A Estrada Perdida

Arvo Pärt

2011-10-18T13:19:00.000-07:00

Variations for the Healing of Arinushka

Für Alina

Ensaio sobre as «marcas corporais» (tatuagens e afins), mas não só

2011-10-18T13:11:00.000-07:00

Como poderemos compreender a função que cumprem as «marcas» no corpo (no caso de terem alguma), como é o caso das tatuagens, não só na «economia» psíquica do sujeito, como também no interior da própria sociedade? Que poderá espelhar a sua proliferação, a sua massificação por contágio e qual a natureza desse contágio? O que é que elas nos dizem hoje de nós como sociedade? São elas «suportes» de um processo de individuação, de um devir individual e de um devir colectivo, devir este que, como nos indica Heidegger, é um ganhar posição, um ganhar-se a si, ou são antes um sintoma, o reflexo de um impasse, a marca de um esquecimento?

Importa começar por distinguir a «economia» que as marcas possuem hoje nas nossas sociedades, convertidas que estão numa devoção ao consumo e ao culto da imagem, daquela que inere às chamadas sociedades tribais. Não podemos pensar que o simples uso das marcas corporais hoje na nossa sociedade cumpra os mesmos desígnios que possuia nas sociedades tribais passadas ou ainda existentes, do mesmo modo que o recurso a drogas no contexto tribal em nada se assemelha ao mero uso recriativo que delas se faz.

As marcas corporais (refiro-me não só às tatuagens, como também a algumas transformações corporais, como é o caso das mulheres-girafa, da introdução de material orgânico no corpo, das escarificações ou da excisão genital feminina) nas comunidades tribais estão geralmente integradas numa ritualização que abrange a totalidade dessa sociedade e não dependem da vontade individual de cada um. Podem ser mesmo da ordem de um imperativo categórico, de um dever social e comportar um carácter constrangedor e coercivo ao operar a determinação do lugar de um indivíduo no seio da hierarquia grupal, o seu status ou mesmo o acesso a parceiros sexuais. Estas marcas frequentemente estavam relacionadas com finalidades religiosas e com os designados rituais de passagem, como é o caso da prestação de provas que marcam não só na carne como também no espírito o devir futuro, isto é, o processo de individuação daquele que a essa prova se submete em tensão com um haver-de-si tribal no futuro. Destarte, a «marca» na «economia» das tribos não é geralmente apenas corporal, mas também psíquica.

Com esta breve descrição é possível compreender-se que as tatuagens nas comunidades tribais antigas e nas ainda existentes cumprem uma função importante na manutenção do laço social, concernem de um modo geral às próprias dinâmicas comunitárias e de vida em grupo no seu todo.

A pergunta que agora passaremos a indagar é sobre o estatuto das «marcas» contemporâneas, sobre a utilização actual que se fazem das marcas corporais. Qual é a sua função e qual é o reconhecimento que é visado? Como equacionar o grau de magnetização, a força de presença magnética que as tatuagens adquiriram hoje ao ponto de se constituirem como um verdadeiro fenómeno de massas? É este o âmbito que delimita a análise a ser levada a cabo, o de um exercício crítico, o que não poderá ser confundido com a defesa de uma qualquer perspectiva moralista e dogmática.

Uma das diferenças mais notórias em relação ao uso que se faz da tatuagem entre as nossas sociedades e os grupos tribais refere-se precisamente à importância que a tatuagem ocupava na «economia» do laço social, do «pacto social» destas últimas (o que ainda hoje poderemos observar em grupos como a Yakuza, em determinados gangs e em determinadas «tribos urbanas»). A tatuagem fazia parte da substancialidade da vida tribal, era um dos componentes que configurava a sua singularidade. Hoje em dia não poderemos afirmar, nem de perto nem de longe, essa importância no interior das nossas sociedades.

As marcas corporais são hoje, não só um lugar cada vez mais comum (dependendo das «marcas» e do seu «grau de radicalidade»), mas a própria a marca de uma banalização, de uma moda que, por sinal, está sob a batuta da sociedade do espectáculo (Debord) e da indústria cultural (Adorno). Parece-me difícil refutar a tese de que vivemos numa sociedade que se afirma cada vez mais pelo ângulo da imagem e do exibicionismo. Existe um permanente acirramento do indivíduo para o exibicionismo, o que poderemos constatar com o surgimento de uma nova sub-espécie do Sapiens Sapiens, o homem assumidamente exibicionista, o metrosexual.

É nesta «economia» psíquica, social e cultural que se instalam as vias rápidas que conduzem ao recurso das marcas corporais. Vejamos porquê.

Invevitavelmente, diz-nos Deleuze referindo-se a Nietzsche, "o que uma vontade quer, é afirmar a sua diferença". Ora, se começarmos por afirmar que as marcas corporais inserem-se numa vontade de afirmação pessoal não começamos mal. Existe a afirmação de uma vontade, não interessa ainda se consciente ou inconsciente, que é realizada no acto da inscrição da «marca». Contudo, o que chama a atenção é o próprio modo em como a inscrição é realizada, uma vez que, como fenómeno de massa, faz a sua irrupção numa sociedade que se afirma nas camadas «geo-espirituais» da história a partir das coordenadas que são configuradas pela sociedade do espectáculo e da indústria cultural, em que se alimenta socialmente o culto do fenómeno dos Reality Show's (que concilia o exibicionismo com voyerismo), dos 5 minutos de fama a todo o custo. Dizer isto é também dizer que estamos numa sociedade onde se entranhou de um modo inédito a ideologia do aparecer, do aparecer aos olhos do(s) outro(s), do ser visto numa perpectiva ultra-exibicionista (bom, se uma sociedade onde nada se pode ver é tirânica, parece-me que uma sociedade onde tudo se pode ver e onde tudo se pode mostrar será perversa - contudo, é o próprio «onde tudo se pode ver e mostrar» que fica por ser compreendido, se pensarmos que a grande questão que Freud coloca em relação a estes fenómenos é questão do que é que um voyeurista, na verdade, quer ver ao ver tudo e o que é que um exibicionista quer mostrar ao mostrar tudo).

Vivemos, pois, numa sociedade que instiga mais ao desejo de reconhecimento do que ao reconhecimento do desejo, não só do reconhecimento de um desejo que eu desconheço em mim e que me move subrepticiamente nas minhas acções, como também do reconhecimento do modo como todos nós enquanto seres desejantes somos altamente susceptíveis de sermos manipulados pelo comertium dos objectos captadores do desejo. O mercado é, essencialmente, um mercado de desejo.

É ao encontro desse desejo desconhecedor das suas determinações inconscientes que Joel Dor enuncia, a partir das teorizações de Lacan sobre uma dialéctica do olho e do olhar que contemple as determinações inconscientes por que somos inelutavelmente afectados, o seguinte enunciado: "lá, onde o sujeito se vê (com a sua marca, acrescentemos), não é donde ele se olha". De onde então é que se olha sem se ver?

Vejamos: o sujeito que inscreveu marcas corporais visíveis na sua pele, pode ele verdadeiramente negar que a inscrição escape a esta relação do sujeito com olhar, com um olhar que, na verdade, o excede e o transborda? Pode ele responder sem mistificações pelo desejo que está na base dessa inscrição ou somente conseguirá «racionalizar» uma resposta que mais não servirá do que para desviar o olhar de um não-sei-quê do desejo?

Este problema não é simples. O que Lacan procura enfatizar é que o ver, a função que nos é permitida pelos orgãos da visão, é trespassado por um olhar, o olhar de desejo, que exterioriza o sujeito em relação a si mesmo, des-centra-o, excentra-o em relação a si e submete-o a um jogo de espelhos que produz um olhar anónimo, um olhar que nos é intimamente estrangeiro. Esse olhar anónimo que nos habita permanentemente do lado de fora é o responsável pelo facto de que lá (seja no espelho ou no espelho do olhar do outro, pois as «marcas» são também consagradas a esse olhar), onde o sujeito se vê, não é donde se olha. Ele olha-se de um olhar invisível (que pode pousar no olhar do outro) que, ao mesmo tempo que o impele a encontrar a sua imagem no espelho do olhar do «Outro» (o eu ideal de Lacan), o confronta com a sua insuficiência de ser, com a incompletude estrutural de que todos padecemos (e é por isso que, com alguma facilidade, a seguir a uma tatuagem poderá vir uma outra: uma vem a revelar-se insuficiente para um eu ideal que está sempre atrasado, em deficit em relação à sua imagem ideal. Será nesse sentido que Lacan afirmará que "o que olho nunca é o que quero ver"?).

É preciso neste misterioso circuito entre o ver-se e o olhar-se (que é muito mais do que um simples jogo de palavras) que se vem instalar a indústria cultural e a sociedade de consumo.

Para retomar Deleuze, o problema que se coloca reside na diferença que se quer alcançar. Faz parte do devir-indivíduo conquistar a sua diferença e a grande parte das suas acções visam esta conquista.

Eu sou a minha diferença, é o que o ser humano repete desde que se percebeu como tal.
Contudo, o que hoje se dá a ver de modo sintomático não só com as marcas corporais, mas com a exacerbação do próprio culto da imagem (com o bodybilding, as lipoaspirações por motivos estéticos, as plásticas, os seios de silicone, as mais diversas intervenções e modificações estéticas no corpo, etc, etc, etc), é que vivemos numa sociedade que valoriza e vectoriza a conquista da diferença não pelo espírito, mas pelo corpo.

O corpo deixa quase de ser corpo, de ser o corpo real para ser o suporte quase exclusivo da imagem, da imagem que ocupa cada vez mais o lugar do espírito. Este crescente apagamento do investimento no espírito, esta debilitação espiritual para a qual nos chamam a atenção cada vez mais os sociólogos, os filósofos e os psicanalistas, está na base da designação dos nossos tempos por Lypovetsky como a era do vazio. O espírito é cada vez mais vertido, amassado, expremido numa imagem. Não interessa muito o suporte da imagem desde que exista a imagem. A pergunta pelo "Quem", pela verdade que sustenta a imagem cada vez é menos valorizada. Menos interessante.

O problema está, pois, em encarneirar-se o desejo de afirmação pessoal e de reconhecimento no culto da imagem e no exibicionismo fácil, pois isso é também fazer depender ostensivamente esse desejo do espelho do desejo do Outro. O indivíduo é incitado a depender do olhar do outro, pelo qual é reconhecido na sua diferença, ao mesmo tempo que cada vez menos existe espaço para reconhecer o Outro, até pela intensidade com que cada vez mais o indivíduo fica ensimesmados na sua própria imagem. O Outro é quase somente reduzido a uma função de espelho.

O panorama que se apresenta não deixa de ter um reverso (até porque o espelho nem sempre reflecte o que queremos), de fazer latejar uma inquietação generalizada, silenciosa e silenciada desta procura de si que ancora na superfície (da pele), no superficial (da imagem), de uma sociedade que procura cada vez mais a metamorfose de si pelo corpo e pela imagem.

O que me parece significativo é que este fenómeno de banalização das marcas corporais tem de ser compreendido como fazendo parte de um fenómeno mais vasto que tem vindo a ser diagnosticado: existe em termos culturais uma falência preocupante das identificações transgeracionais. Elas têm vindo a perder o seu carácter sólido para se tornarem frágeis e débeis, manipuladas que são pela sociedade do espectáculo e do consumo. A grande questão é a de como dar, doar, moldar uma forma para mim mesmo, o que, paradoxalmente, não passa primariamente por mim - o despertar do humano é o de acordar num já estar-lançado no encalço de si, para o encontro de si, de mais-si, ao mesmo tempo que isso se constitui como um impossível encontro, como um des-encontro perpétuo de si a si, vertigem de uma totalidade inalcançável (este movimento paradoxal é descrito de um modo absolutamente belo no Madame Bovary de Flaubert), eco que poderemos encontrar nestes trechos do poema Dispersão de Mário de Sá-Carneiro:

Perdi-me dentro de mim
Porque eu era labirinto,
E hoje, quando me sinto,
É com saudades de mim.

Passei pela minha vida
Um astro doido a sonhar.
Na ansia de ultrapassar,
Nem dei pela minha vida

(…)

E sinto que a minha morte—
Minha dispersão total—
Existe lá longe, ao norte,
Numa grande capital.

(...)

Perdi a morte e a vida,
E, louco, não enlouqueço…
A hora foge vivida,
Eu sigo-a, mas permaneço…(1)

É em relação a esta paradoxal estrutura do indivíduo, uma estrutura que é hiante de identidade, que se promove um circo de identificações que o incitam a tornar-se, para utilizar a expressão de Charles Melman, um sujeito sem gravidade (ou sujeito de qualquer gravidade), numa permanente e eléctrica distração de si, numa insaciável adesão a modas, que são, antes de mais, agências de identidade ou, como formulou Guattari, agenciamentos de subjectividade, cuja principal característica é a de procurarem imprimir uma obnubilação da capacidade crítica em relação ao fenómeno radicalmente estranho em que estamos todos embarcados e que se chama a minha vida.

A este respeito, observemos a forma como se relaciona o problema das identificações com o fenómeno da moda a partir das considerações de Simmel: a moda "suplementa (...) a sua incapacidade [de uma dada pessoa] de, só por si mesma, individualizar a sua existência", na medida em que ela (a moda) é o que "substitui justamente o que está interdito à personalidade alcançar de um modo puramente individual".

É importante perceber isso que está «interdito» de se alcançar de um modo individual e que tem, sem dúvida, a ver com o que Nietzsche e Freud descreveram, cada um à sua maneira, como a reactividade da consciência. A consciência primariamente e no mais das vezes é reactiva e não afirmativa. Por outras palavras, a consciência reage, por um lado, a pulsões, ímpetos e vontades interiores cujas dinâmicas, na maior parte, ela desconhece, já não no sentido do que era a velha figura do recalcamento, mas da sua satisfação, da revindicação pela sua satisfação; por outro lado reage ao mundo, às intimações e provocações do mundo (como encontramos no caso do marketing e da sua nova variante, o neuromarketing) que são, no fundo, intimações dirigidas directamente a esta dinâmica pulsional obscura. Podemos encontrar esta topologia formulada em Freud quando ele afirma que a consciência (ou o ego) é "uma pobre criatura, a prestar serviço a três senhores e, em consequência disso, ameaçada por três perigos: pelo mundo externo, pela líbido do id e pela severidade do super-ego". No fundo os três senhores que Freud menciona podem ser reduzidos a dois, pois a libido do inconsciente e o super-ego estão profundamente entretecidos um com o outro, são o avesso um do outro e são a estrutura do indivíduo que é imediatamente provocada e intimada no sentido de ser recrutada pela sociedade do espectáculo e do consumo para os seus próprios fins.

O problema que aqui se pretende enfatizar é que quanto mais se polariza a consciência como reactiva, a saber, no sentido de ser uma consciência que está permanentemente na esfera da passagem ao acto, menos ela tem possibilidades de ser afirmativa, e aqui afirmativa quer dizer produzir uma verdadeira individualização, o que não tem, de modo algum, a ver somente com a consciência. Aliás, o que Nietzsche afirma, por exemplo, no aforismo 354 da Gaia Ciência é que "o pensar que se torna consciente é apenas a parte menor; a mais superficial, a pior".

É nesse sentido que Simmel afirma que as modas assumem "a aparência do individualizado e do particular", onde a aparência é a de que se "vai à frente dos outros - mas justamente pelo caminho destes". O que sobressai nesta ilusão nada mais é do que a falta de livre arbítrio e a reactividade nas decisões pessoais: aquele que pensa que aparentemente conduz "é, no fundo, o conduzido" (Simmel).

O descontrolo ou mesmo incontinência de uma consciência reactiva nas suas passagens ao acto observa-se de uma forma mais visível no caso dos corpos hiper-tatuados e de outras transformações corporais espaventosas: mais do que um acto fundado no livre-arbítrio, as passagens ao acto parecem manifestar o poder da moda no seu extremo: é "como se a moda quisesse mostrar o seu poder justamente porque tomamos sobre nós, por causa dela, o mais horroroso" (Simmel).

Existe, de facto, um carácter frenético, hiperactivo e bulímico que é acirrado pela sociedade de consumo, onde o que importa é fazer coisas, satisfazer os desejos (ou melhor, a ilusão de satisfazer um desejo irredutível à satisfação que é estrutural e estruturante desses «desejos»). Ora, como é que se adquire o que se pode designar de «desejos»? Um dos modos é, de acordo com Freud e Lacan, pela necessidade inata de identificação com o desejo do Outro, o que poderemos observar nas crianças ou no caso do sonho da bela açougueira narrado por Freud. Mas não só. Se, por um lado, o circuito do desejo é, em grande medida, irrevogavelmente mediado pelo Outro, isto é, marcado não só pela procura de identificação com ele, mas também de quais seriam as melhores vias de interpelação do seu desejo e olhar (de que serviria fazer bodybilding, os seios de silicone, fazer plásticas ao rosto para ficar-se mais parecido com a Britney Spears ou fazer tatuagens se não existisse nenhum Outro no mundo para olhar?), por outro lado, é mediado hoje por um discurso de sedução e de tentação, de um encantamento colectivo com um novo tipo de promessas e profecias de felicidade que atrai o desejo do sujeito e instrumentaliza as suas identificações a imagens artificiais ideiais essenciais para a parametrização em massa dos comportamentos.

De realçar que esta estrutura discursiva acaba por apresentar alguma isomorfia em relação à própria estrutura do discurso religioso, pois além de implicar uma fé (já não no lugar simbólico do divino, mas numa vida melhor através de uma completa conversão à imagem), é uma estrutura onde, em ambos os casos, o lugar da verdade é meramente ideológico, isto é, marcadamente ficcional e não crítico. O grande problema não é somente o de uma mera adopção e adesão consciente desta estrutura discursiva e dos seus imperativos (cada um fará o que quer), mas o facto dela se impor de um modo cada vez mais omnipresente, isto é, de deliberadamente procurar-se que as vias da individuação se realizem cada vez mais a partir desse jogo de linguagem (Wittgenstein), desse Outro simbólico. Por outras palavras, se a relação do sujeito com o mundo é uma relação que é mediada por significantes, palavras, conceitos, narrativas, o que daí decorre é que ele somente se pode reconhecer a si, ao mundo e aceder a uma relação consigo e com o mundo a partir da estrutura simbólica que o constitui, o que hoje se performatiza através deste «novo» banho de linguagem é a promoção de vias de individuação assentes na exacerbação do narcisismo e no culto da imagem. Parece-me que é legitimo, a este propósito, enunciar que a afirmação da própria sexualidade, o ser-se heterosexual ou homosexual, radica cada vez mais não numa revindicação orgânica, isto é, como a afirmação de uma força profundamente interior, mas como algo que se desenrola mais e mais a partir do pântano da imagem.

Está em causa a produção de uma mediação simbólica da relação do indivíduo com a sua vida que corresponde tanto a um incitamento para o abandono da conquista da afirmação de si, como à devoção para com uma narrativa simbólica que o convida para o encaminhamento para um mais-de-si ideal, quando, na verdade, isso corresponde à sua queda no fenómeno que Heidegger procurou expressar com o termo das Man, isto é, o fenómeno onde se é todos e ninguém (é por isso que os pais por vezes dizem aos filhos - se todos se forem atirar a um poço, tu também vais?). A peculiaridade deste fenómeno é a de fixar o sujeito num adormecimento que o impossibilita de se pensar a si mesmo na linguagem, de pensar a própria linguagem e contra essa linguagem que o constitui, impossibilitando-o igualmente de aceder ao mistério com que linguagem que nos coloniza, o mistério que abre toda e qualquer possibilidade da vivência afirmativa de si próprio, a saber, o mistério da interrogação. É uma pulsão para a interrogação que hoje se procura banir ao deslocar-se a afirmação de si do espírito para o corpo. Mas o espírito da interrogação retorna, como veremos, mesmo que de um modo silencioso, não formulado, cru e angustiante. Se no tempo de Freud o retorno da questão se fazia pela paralesia histérica, hoje faz-se mormente pela via da depressão. Simplesmente existem cada vez menos orelhas para escutar esse retorno.

Fazer coisas: é o combate triunfante do tédio e da angústia. A vida, sem coisas para fazer, é um verdadeiro e perfeito tédio existencial. Fazer coisas, nem que sejam as mais banais, é o sofisma que se quer entronizar: a vida é da ordem de um vazio que para se cumprir tem de se nortear por um fazer coisas, consumir, estar em actividade, aparecer, fazer coisas, comprar, ser belo(a), ser visto, televisão e televisão (onde os outros fazem coisas por nós), fazer coisas, ter coisas, uma orgia de fazer coisas sem limite ao ponto de não se saber quem se é (ou o labirinto que se é) a não ser um corpo que goza (a inversão pop do cogito ergo sum, da coisa que pensa de Descartes). O mercado dos objectos de consumo corresponde, nesse sentido, à produção de coisas para fazer, de desejos para satisfazer e de identificações que sejam conformes a esses propósitos.

Esta filosofia materialista, se é que assim de pode chamar, prescreve subrepticiamente a ideia de que não existe interioridade, mas o gozo dos orifícios (a visão, os orificios sexuais e a boca são extremente valorizados, ao que se acrescenta nos últimos anos a pele - quem não quer ser jovem para sempre? ou então, a pergunta que cada vez mais é colocada - quem não quer ser tatuado até à ponta das unhas dos pés?).

Viver é gozar, é atingir os limites das sensações. É tornar-se, no extremo, o orgasmo que ocupe a totalidade da vida (como se vê de forma mais diáfana no caso do toxicodependente). A Igreja materialista e os Profetas do marketing apregoam uma autêntica conversão ao exterior, a ideia de que o interior é, no limite, o próprio exterior, de que o erro de toda a tradição que nos antecedeu foi a de fazerem-nos acreditar que existia um interior.

Ora, recompensa para este fazer coisas bulímico e hiperactivo, em que cada vez mais nos tornamos os bombeiros do tédio (como é o caso dos corpos multitatuados) seria, supostamente, A felicidade, ou, para sermos mais modestos, momentos de felicidade. Mas, será?

Infelismente, este carácter frenético hodierno possui um custo elevado, um avesso, como vemos com o continente negro do nihilismo depressivo que arde nas nossas sociedades como se queimasse numa platação seca, sem formas de resistência (interiores, porque as exteriores abundam, como é o caso dos psicofármacos - aliás, em abono da verdade diga-se que é uma das indústrias mais rentáveis em todo o mundo - bem dito «sintoma», a figura do mais recente «proletário»).

A questão que é suscitada por este incitamento para um consumismo que se desembarace dos limites (se os do crédito atingiram por ora um ponto máximo, ainda sobram os morais para devastar), é a do caminho que ainda existe a percorrer na procura da diferença pelo corpo: desde transformações corporais verdadeiramente impressionantes (como é a colocação de cornos na cabeça, a transformação da língua numa língua bífida, passando pela perigosa tatuagem do próprio globo ocular e pelas mais incríveis transformações corporais - estão disponíveis fotos na internet), até à auto-amputação de um membro do corpo, e, quem sabe, à a tatuagem fluorescente da totalidade do corpo (a experiência já foi feita com símios no campo da engenharia genética...) ou mesmo à possibilitação de uma reconfiguração em massa dos orgãos sexuais com designs absolutamente inéditos e inimagináveis.

As marcas corporais inserem-se, pois, num processo mais vasto de «carnavalização» da vida como proposta para resolução do problema complexo que é o desejo humano, isto é, do carácter paradoxal do que é «a minha vida», do sentido da «minha vida». A adesão à sua inscrição é um processo que é totalmente democrático e é bom que assim permaneça, o que não implica que não deva de ser criticado. A aporia que se coloca é a de que se, por um lado, a democracia defende a promoção do nosso livre-arbítrio, por outro lado, o processo de inscrição de uma «marca» não tem forçosamente que possuir esta vertente autónoma e crítica de um sujeito livre, capaz de se auto-determinar a si mesmo. Suspeito mesmo que num bom número de casos esse elemento crítico está completamente ausente.

Para terminar, existe uma pergunta que é necessário colocar: existirão inscrições que não estejam toldadas pela reactividade da consciência? É possível fugir aos parâmetros da sociedade do consumo e do espectáculo? É natural que isso possa acontecer e que nalguns casos possa existir um elemento afirmativo da individualidade que seja predominante em relação ao elemento reactivo e que permita uma maior emancipação em relação à herança cultural do consumo e do espectáculo que parametriza os nossos espíritos, quer o queiramos quer não. Um bom critério para aferir-se a presença mais ou menos intensa de um processo crítico nestes fenómenos poderia ser, por exemplo, partindo da tese de Marx de que a religião é o ópio do povo, observar a «religiosidade» que eles podem adquirir.

(1) - os excertos do poema foram retirados do site do Gutenberg Project

Teixeira de Pascoais

2011-10-18T13:10:00.000-07:00

Excertos da Elegia da Solidão (1)

Entre turbas de mortos não ser mais
Do que um espectro vivo?
Ser doido cataclismo!
Ser desprendida folha,
Entregue aos vendavaes,
A voar, a voar em negros vôos afflictos!
Olhar seu proprio sêr como quem olha
O fundo d'um abysmo!
E querendo esconder nas sombras o seu rôsto,
Para chorar tão intimo desgosto,
Ter de invocar a noite em altos gritos!

Ó meu vulto perdido em trevas misteriosas!
Cégo, a bater de encontro ás brutas cousas,
Coberto de feridas, a sangrar…
Sou como a sombra em lagrimas do mar;
Nuvem desfeita em chuva;
Um enorme phantasma de viuva
A rezar e a chorar na solidão sem fim!
Noite de horror sempre abraçada a mim!
Ó noite, onde ha soluços e estertores
E procissões infindas de clamores…
Multidões de phantasticas mulheres,
A cantar, a cantar sinistros miséréres…
Sombras que o vento leva…
Doidos perfis de fogo a rir na treva
Que nos desvenda as lividas entranhas,
Com nuvens e contornos de montanhas,
Com arvores agitadas de anciedades,
Com desgrenhadas, intimas saudades
E tragicos desejos que arrefecem,
Soes que n'um mar de sangue desfalecem!

Sou a noite em que o mundo se consome:
As cousas mais humildes e sem nome,
As estrelas, os Deuses, tudo quanto
Se amortalha na sombra do meu canto
Que chora a sua eterna imperfeição!
Sou tempestade, noite, solidão,
O frio esquecimento,
A sombra do luar bailando com o vento,
Um gemido de nevoa, uma ternura, um ai,
Phantasma d'uma lagrima que cáe.

(1) Retirado do Project Gutemberg

Caravaggio

2011-10-18T13:09:00.000-07:00

David com a Cabeça de Golias

Year - c.1610
Type - Oil on canvas
Dimensions - 125 cm × 101 cm (49 in × 40 in)
Location - Galleria Borghese

A experiência de Milgram sobre a obediência à autoridade

2011-10-18T12:48:00.000-07:00

Em que medida acreditamos que o nosso comportamento é insusceptível de ser manipulado por uma autoridade?

A maior parte de nós «acredita» que somos dotados de uma invulnerabilidade no que se refere ao nosso lívre arbítrio.

O que a experiência de Milgram vem revelar é que tal crença, tal sentimento, é ilusório. A obediência pode enraizar-se dentro de nós a um nível que não só desconhecemos, como também se pode manifestar de difícil controle. De referir que esta experiência vem tornar visível em termos científicos algo que já se sabe à muito nas instituições militares ou religiosas.

Deixo-vos uma repetição da experiência de Milgram realizada em 2009.

Convirá salientar que nesta experiência 9 dos 12 participantes foram na sua obediência a um nível impensável. Já na experiência original realizada em 61, 65% (26 de 40) atingiram esse nível impensável de obediência. De sublinhar ainda, que nas diversas repetições do experimento que foram feitas desde então o "nível impensável de obediência" variou entre os 40% aos 60%.

Dá que pensar.

O fora(-da-lei) da lei

2011-07-06T13:27:00.000-07:00

No seu livro Homo Sacer, Giorgio Agamben formulou o paradoxo da soberania do seguinte modo: "O soberano está, ao mesmo tempo, fora e dentro da ordem jurídica."

Noutros termos, Agamben divisa o soberano como fora da lei - "eu, o soberano, que estou fora da lei, declaro que não existe um fora da lei" -, uma vez que, no seu entender, ele seria a única figura que numa democracia possuiria legitimidade legal para suspender a ordem jurídica e declarar aquilo que está consignado nas diversas constituições democráticas como o estado de excepção.

Ora, para percebermos o modo como a lei institui-se a partir de um fora da lei importa ter em consideração que o exercício da lei, seja qual for a sua natureza, não somente é sempre um exercício de poder, como também decorre da concentração nas mãos do soberano de um monopólio da violência (como poderá ser o caso das forças policiais e militares). Existe, pois, um (determinado) poder que constitui o fora da lei do soberano.

Contudo, é de suma importância assinalar-se que a lei não se esgota no jurídico (pensemos nas leis científicas, nas leis do inconsciente, nas leis que regem a especulação bolsista, nas leis que inerem à tese de uma mão invisível ou de um materialismo histórico).

É por esse motivo que o soberano dos nossos tempos já não é aquele que se encontra na exterioridade da lei jurídica de que ele é o fundamento. Ele não é já o verdadeiro fora da lei, mas prosterna-se perante um poder maior, perante um fora(-)da(-)lei omnipresente e absconditus.

O que vemos hoje, talvez não menos outrora mas de uma forma diferente, é que a lei que subjaz ao devir dos capitais é aquela que tem a possibilidade de declarar que não existe um fora da lei. E ela já elegeu o lugar onde se celebra a sua soberania: as agências de rating. São estas agências que possuem o verdadeiro monopólio da violência, capaz mesmo de ameaçar qualquer país sem ter que recorrer a exércitos ou a uma qualquer chantagem nuclear. São elas que lentamente estão a impor um verdadeiro estado de excepção na Grécia e em Portugal, a tornar-nos num verdadeiro campo de concentração onde os direitos sociais lentamente se dissolverão mais em nome de uma eugenia especulativa que financeira. A designação das empresas de rating diz tudo. Somos lixo, desprovidos de qualquer humanidade do ponto de vista financeiro.

Não será despropositado pensar que as próximas vítimas serão Espanha e Itália, se pensarmos na lei que serve aos interesses perversos que instrumentalizam de modo oculto as agências de rating: quanto maior a percepção do risco maior o lucro. Este é um dos modos como se consubstância o devir-máfia hodierno da procura de lucro.

Constatamos este fora(-)da(-)lei da agências de rating na dificuldade que existe regulamentá-las, de nos protegermos contra a sua tirania especulativa com uma ordem jurídica internacional que não seja decrépita e deslassada (ver a este propósito o o excelente editorial de Pedro Santos Guerreiro http://www.jornaldenegocios.pt/home.php?template=SHOWNEWS_V2&id=494491).

O seu funcionamento é verdadeiramente fora-da-lei. São impunes, capazes que são de declarar, de um lugar mais excêntrico que o fora da lei jurídica, o fora-da-lei do capital.

Será que um dos modos de se colocar estas agências de rating no interior da lei será criar uma agência de rating das agências de rating?

P.S. - vale apena ver o trecho do documentário "Let´s make money" publicado em baixo.

Vamos fazer dinheiro

2011-07-06T09:13:00.000-07:00

Esta é uma entrevista de um ex-"assassino económico" retirada do documentário Let's Make Money (2008). Vale a pena vê-lo na íntegra.

Conjunções Disjuntivas

2011-07-06T08:26:00.000-07:00

Caspar David Friedrich - O viajante sobre o mar de névoa (1818)

Para acompanhar a beleza deste quadro de Friedrich, sugiro-vos um excerto de Virgílio Ferreira da sua obra Aparição. Se com os seus quadros Friedrich provoca a fragmentação do olhar panoramático e neutro do real, porquanto nos faz confrontar com esse real aparentemente ensimesmado numa diferença de si como a contrapartida de um ver «romântico», Vergílio Ferreira eleva esse olhar sem uma visibilidade do real que lhe garanta serenidade a uma vibração inquietante. Merecem que nos demoremos, naveguemos naquilo que nos oferecem.

"Quem te habitava não é. Viverás ainda na memória dos que te conheceram. Depois esses hão-de morrer. Depois serás exactamente um nada, como se não tivesses nascido. Quantos crimes, vexames, remorsos, alegrias e projectos e traições e castigos e prémios e tudo e tudo nos milhões de homens que passaram noutros séculos por esta pequena aldeia e souberam os seus sítios e a montanha e a ribeira e se souberam daqui e disseram «esta casa é minha, esta terra é minha» e sentiram a aura de tudo isto, destes ventos, destas noites, e são hoje o nada integral, absoluto, pura ausência, nada-nada? Eis que começa a tua longa viagem para a vertigem das eras, para a desaparição do silêncio dos milénios."

Mad Season - Wake Up

2011-07-06T00:12:00.000-07:00

Herberto Helder

2011-07-03T07:29:00.000-07:00

Isto que às vezes me confere o sagrado, quero eu
dizer: paixão: tirar,
pôr, mudar uma palavra, ou melhor: ficar certo
com a vírgula no meio da luz,
dividindo,
erguendo-me do embrulho da carne obsessiva:
que eu habite durante uma espécie de eternidade
o clarão -
isto não o entendo, esta pancada desferida
no máximo concreto: copo,
cigarros,
o livro, e do próprio meu: a ininterrupta
amargura da memória, o tão pouco de
quente respiração - isto
eu não entendo que os dedos sejam arrancados com o copo, que
no caderno a vírgula
fundamental
trave tudo para sempre - e depois é a obra das bruscas
aberturas, a abertura de cada coisa, e cada
minha abertura na abertura
do mundo - isto
não o entendo fora e dentro, esta
velocidade, só
porque fui tão oficinal com as pontuações mais simples
e o quotidiano em baixo,
amor e desamor
- porque não entendo que uma garra me tenha apartado por trás da cabeça
e me tenha impelido, e o
desequilíbrio sobre as árduas escritas em casa, ou a
devastação morfológica, ou
um abalo, um abuso,
nada,
me concedam a sumptuosa ignorância quantas atmosferas acima
dos pés na vírgula: o
arrabatamento

Joseph Wright of Derby , 1768, Experiência com um Pássaro numa Bomba de Ar

2011-02-09T02:14:00.000-08:00

(convido-vos a clicar para ver a imagem aumentada e a permanecerem por alguns momentos na contemplação deste belíssimo quadro)

Esta obra prima de Wright of Derby coloca-nos diante da primazia do olhar. Do modo como aquele que vê está alienado na solidão do seu olhar.

Ilustra-nos de modo soberbo como o olhar não é, de modo algum, um acontecimento meramente espacial. Materializa-se, antes, como um acontecimento biografico-disposicional (o termo alemão Sitmmung, disposição, é utilizado tendo em vista as disposições do espírito, isto é, de se estar bem ou mal disposto), a saber, é perpassado por tensões afectivas, pulsões de vida e de morte mais ou menos intensas que foram, vão sendo e serão inscritas na historicidade do transeunte da temporalidade que é cada um nós. O olhar faz-nos. Na relação do tempo que atravessamos com o olhar tornamo-nos naquele que somos, bulímicos ou anoréticos do Desejo. Não existe aqui meio termo para o olhar desejante, bem como não existe o olhar sem o desejo, consequência da inscrição de um Eu numa história (que Freud afirmaria como edipiana), num devir.

O olhar, desse modo, jamais é um olhar que olha para as coisas como elas são, mas está ininterruptamente assaltado por tensões de não-indiferença, por uma eletrificação pulsional que o coloca perante um mundo em função de paixões e ódios, atracções e evitamentos, perseguições e fugas, dos rostos que nos são amigáveis, que amamos, que odiamos ou que nos são neutros, dos locais que nos causam repugnância ou desgaste, conforto ou descanso ou daqueles que nos evocam memórias tristes, alegres, nostalgia, das situações que nos provocam angústia ou concupiscência. Tal como as paredes das nossas casas (ou ainda mais as dos nossos pais) não são meramente feitas de tijolo e cimento, mas têm incrustadas a nossa história. São íntimas e familiares ao nosso olhar. Segredam-nos quem somos.

É em Nietzsche, por exemplo, que poderemos encontrar um dos excelsos representantes do derribamento da ilusão de um acesso panoramático ao real, como se este fosse o mesmo para todos, e da afirmação de que o olhar nada mais pode ansiar do que ser uma visão do mundo. Foi Nietzsche quem estilhaçou o mundo em fragmentos e deu a cada um o pedaço proveniente da refracção única e intransmissível que do olho se constitui num olhar para afirmar: "isto é teu, foi assim que gastaste o tempo do teu olhar".

Ponto assente: não existe o perspectivismo sem a dor, a dor da solidão. O olhar não é meramente um modo de acesso ao mundo. Esse é o engano. Concede, tão somente, o acesso àquele que vê da sua própria posição no mundo. Não é disso que se trata na fábula da Branca de Neve, quando a sua madrasta diante do olhar que lhe é devolvido pelo espelho enuncia: "espelho meu, espelho meu, existe alguém mais bonita do que eu?"

Poderemos constatar isso mesmo no Estádio do Espelho de Lacan. O que a mãe diz de modo silencioso ao seu bebé no acto de o levar ao espelho é algo como: "é de um tu que se trata, é contigo que te terás de haver. Logo que te conseguires ver ao espelho deixará de existir um Nós primordial. Terás de lidar toda a tua vida com essa perda pois é ela que te abre o trilho a que chamarás destino". Este destino que é aberto com o olhar é o trilho do desejo. Nesse sentido, o destino do olhar será o de estar ao serviço, sem que se tenha sobre isso uma grande lucidez, de uma procura de algo que se quer reaver, recuperar: o sonho informulável do reencontro impossível com a Totalidade do mundo.

Está em causa a compreensão de que é através do olhar que o sujeito sofre um efeito de reviramento do seu íntimo, do De Dentro, no exterior, enquanto que trespassado pelo desejo desse De Fora. O De Dentro do sujeito é cerzido pelo olhar com o De Fora, de tal forma que o si mesmo de cada um nós não está no nosso interior, uma vez que o De Dentro está suturado com o De Fora, mas antes no exterior. É o centro do nosso ser que está deslocado, ausente do interior do nosso corpo através do olhar: exilado de si sem que o saiba, é a si mesmo que o sujeito procura no exterior ao recobri-lo com as ficções do seu desejo.

O olhar de um indivíduo é também, por esse motivo, um abismo intransponível para um outro. Quanto muito é signo de algo para alguém, de uma alegria, um sofrimento, indiferença, tédio, paixão, tristeza. É também dessa intransponibilidade que o quadro nos fala, por exemplo, na figura masculina que envolve com o braço uma das raparigas procurando acalmá-la. Contudo, ele nada sabe do que se passa com ela: não existe sintonização possível com o sentimento que a inunda. Estamos sempre a sós com o nosso sofrimento, mesmo quando o Outro nos conforta.

O amor, no que se refere ao olhar, seria uma forma de tentar transpor-se essa distância inconhecível. Na melhor das hipóteses, leva-nos sempre até metade do percurso de uma travessia que se actualiza, a cada vez, na sua infinitude. O outro é, mesmo quando amado, sempre e já um desconhecido.

Mas disto as duas figuras enamoradas que surgem do lado esquerdo do quadro nada querem saber, tal que estão tomadas pelo turbilhão vertiginoso de fazer Um com o Outro chamado paixão. Nada querem saber de um resto que resiste em mim e nesse Outro ao movimento de totalização e de fusão do amor, de um resto recalcitrante secreto e inefável, a chave perdida do nosso ser, metades irrevogavelmente descontínuas que somos, como afirmava Aristófanes no Banquete de Platão. O amor é, por isso, um dos sentimentos mais ilustrativos do descentramento do sujeito, do modo como está exilado do seu si mesmo, como Pessoa tão bem nos recorda: "Nunca, senão pensando no amor, me sinto tão longínquo e deslocado".

Um dos olhares mais intrigantes e mais enigmáticos é sem dúvida o do cientista na parte central do quadro:

Recordemo-nos de que estamos no palco do Iluminismo. As promessas da ciência fervilham e irrompe a febre do progresso.

Wright of Derby descreve no seu quadro uma experiência científica que nos coloca perante o espectáculo da asfixia de um pássaro. Vemos uma cacatua que morre nas mãos de um cientista à medida que este demonstra a formação do vácuo ao extrair o ar do interior do globo de vidro onde ela jaz.

É uma imagem que procura sugerir-nos uma divisão subjectiva, colocar-nos num entre dois, entre a ciência como algo cujas descobertas e invenções podem ser desencadeadoras de fenómenos de perplexidade, mas que, inversamente, também podem resultar em horror.

O que me parece digno de se sublinhar no olhar daquele que realiza a experiência, de uma experiência que, mais do que científica, envolve um gozo silencioso, uma certa vontade de algolagnia, é não só o seu modo de éxtasis em relação à própria cena figurada no quadro, de um saimento do olhar para fora do quadro, para o espaço da temporalidade, isto é, um lugar vazio que por excelência pode ser ocupado por qualquer um daqueles que, como Hanna Arendt diz, vive uma morte vivente (mors vitalis) ou uma vida morredoura (vita mortalis), como também o modo como nos desafia pelo seu estado incólume ao acto que pratica.

O olhar que Wright of Derby nos revela no cientista é ele, verdadeiramente, o olhar do espectador, daquele que nos espera, a nós, os muitos que por ele passam, numa posição de domínio, de subjugação, tal como se fosse um demiurgo invulnerável à tragédia humana e aos seus apelos de amparo. Mais, é um olhar que se sustenta num acto que nos procura inflingir um suspense (morrerá ou não a cacatua?) de modo concomitantemente à forma inquitantemente estranha [Unheimlichkeit], para recorrer aos termos de Freud, como nos olha do altar da sua inafectibilidade.

Temos também o olhar do rapaz que está do lado direito do quadro, um olhar que está deposto no local da experiência. Não se sabe bem o que ele procura fazer. Procurará recolocar a gaiola no local dela, certo de que a cacatua não sobriverá à experiência, ou procurará antes descer a gaiola para voltar a introduzir a cacatua no seu interior logo que a experiência termine? Ou será ainda que procura esconder a lua cheia com as cortinas, um símbolo que representava (representará ainda?) o enigmático, o inapreensível, a metáfora de um mistério último inacessível e incapturável, como que para nos sugerir que com ciência não só se convoca a tentação de tudo se dizer sobre o homem, como igualmente que com essa ilusão de uma desvelação total da sua essência (tentações estas que podemos hoje em dia ouvir, por exemplo, no domínio genética, do psicologico-comportamental ou da neuro-psiquiatria) surge o perigo impensado de uma herança árida e deserta, verdadeiramente intransitável para que se possa fazer o caminho de uma procura de si, de um perguntar por quem se é n'isso que se é (seja no olhar ou no amor).

Por último, o olhar da figura que é identificada como o filósofo. O seu olhar está absorto. Qual é o objecto da sua meditação, a causa do seu distanciamento? Será que se refere à natureza da ciência? Ou será antes que se refere à essência do humano e à sua tentação vertiginosa de abraçar um inumano íntimo e desconhecido que se agita e sussurra dentro de si?

Nusrat Fateh Ali Khan - Aisi Soorat Teri Part 2

2011-02-05T12:41:00.000-08:00

Deixo-vos a 2ª parte desta fantástica música (a música, nas suas três partes, tem mais de trinta minutos...!).

Verdade, espantosa banalidade, inesperada verdade

2010-01-16T08:12:00.000-08:00

"Que é feito daquela juventude? Aqueles escritores e poetas, e aqueles génios, aquela juventude, a «jovem geração» como ela orgulhosamente se intitulava, orgulhosa de ser jovem, sem imaginar que a velhice e a morte existiam, que esperavam por eles no fim da estrada. Onde estão os eternamente jovens que eles julgavam ser? Ou, em todo o caso, criadores de obras-primas imortais, «obras-primas» esquecidas , sepultadas, desaparecidas entre dezenas de milhares de outras obras-primas, montes e montes e montes de quadros, de papel, de papéis, palavras que o vento levou, o vento, as tempestades da história ou apenas o tempo, esse abismo implacável, o tempo que gasta, destrói, rasga, dissolve tudo. Banalidades, sim, banalidades, verdades. Verdades que cada um, cada geração descobre, progressivamente, com o mesmo espanto, o mesmo desespero, a mesma angústia desde há séculos e séculos e séculos. E até isto, até esta descoberta é banalidade. Verdade, espantosa banalidade, inesperada verdade. Patetas que nós somos."

Eugéne Ionesco, A Busca Intermitente

Um poema de António Ramos Rosa

2010-01-01T08:41:00.000-08:00

A palavra é o desejo do espaço e o espaço do desejo
para que tudo o que em nós é confuso e vago
se transforme em leve arquitectura
com janelas para o mar ou campos ondulantes

Não sabemos de onde vem esse desejo incandescente
se é do sangue da terra ou de um voluptuoso vento
e por isso ignoramos se o que escrevemos coincide
com o que em nós se cala numa intérmina neblina

Mesmo quando a palavra é transparente e nua
nunca elimina esse silêncio de montanha imersa
e assim o que nunca foi dito ficará não dito
tão inantigível como a monótona claridade do dia

Reflexões sobre o conceito de infinito: o nosso íntimo desconhecido

2009-12-31T11:43:00.000-08:00

Uma das formas para se poder abrir uma possibilidade para a reflexão sobre o infinito é começar pela indagação sobre o ponto de partida onde a sua existência é conjurada, a saber, o da constituição do seu advento em função do saimento de um olhar do nada, da emergência de um espectador da ausência de si mesmo. É com o acontecimento da irrupção do Sapiens, que um olhar se confronta com a possibilidade do infinito no seu horizonte. Mais, a constituição urdida do olhar e do infinito, um em função do outro, é de tal ordem que o olhar faz a sua aparição na condição de arremessado em direcção a esse abismo insondável por o que daí retorna como um chamamento irresistível. Não é por acaso que os astrónomos ficam capturados pela procura incansável de ver um mais além do visível no espaço celeste, que os marinheiros d’outros tempos se sentissem fascinados pela linha do horizonte no mar onde, supostamente, o mundo conheceria o abismo in-visível contíguo ao seu limite, que os budistas procurem ultrapassar o mundo das imagens e do pensamento para atingirem um mais além, o Vazio, que os povos sempre fossem atraídos em relação ao Absoluto, ao Todo territorial, ou, como o caso mais evidente, das muitas e diferentes formas de crença num mais-além divino todo-poderoso. Como tentar perceber a essência desse chamamento?

Uma primeira indicação poderá ser percrutada em Pascal, o que eu chamaria de vocação do homem para o infinito: “o homem (…) só é produzido para a infinitude”[1]. No entanto, sobre que matéria se constitui o infinito, ou melhor, o homem como vocação para o infinito? De onde e como se abre a possibilidade de vislumbrar esses horizontes infindáveis?

Teremos de começar por ponderar o limite habitado por um ser de perspectiva que, com a sua forma de existência, comporte em si a notícia de um mais além insondável. Não parece ser possível o advento do infinito a partir de um não-lugar, de um momento zero de si. O infinito, nesta ordem de ideias, surgiria como a consequência de um finito, de um olhar movediço, ou seja, de um ponto de vista marcado por um movimento interrogador e re-contemplador que, paradoxalmente, é lançado, pela essência desse mesmo carácter, no confronto com abismos contíguos aos seus limites, com in-visíveis que a cada momento re-escrevem a sua finitude – toda a história humana acaba por ser a história da re-escrita da finitude -, com uma distância indefinida que retorna para além do manto da visibilidade em que está constituído: com o seu íntimo (e desconhecido) Desconhecido.

É agora a própria noção de uma finitude que se configura problemática. Como determinar a fronteira para além do qual se acederia a um olhar sobre o infinito: tal como alguém que tivesse percorrido o caminho até ao último cume do conhecido para testemunhar a fronteira da finitude e a contemplação de um abismo sem fim? Ou será, pelo contrário, que ao habitarmos no centro de uma esfera de visibilidade, estamos condenados a cada vez que nos deslocarmos, deslocarmos igualmente, num sempre já, o centro dessa mesma esfera e os seus limites no modo do que Samuel Beckett designou de uma estúpida obsessão de profundidade: “Haverá mais panos de fundo, panos de fundo mais fundos? A que panos de fundo dá acesso este pano de fundo?”[2]

Dado que a constatação que fazemos em relação ao carácter problemático e indefinido do cubículo finíto onde o homem habita, do espectador que se vê na assistência daquilo que o rodeia, o que daí decorre é que a indefinição da finitude afecta, de dentro de si, o próprio esclarecimento do infinito.

O que podemos afirmar para já, tendo em conta as considerações feitas, é que a essência do infinito é a de um permanentemente adiado, corresponde, quanto muito, ao avesso de um suposto último pano de fundo em função do qual se acederia aos seus domínios. O que talvez nos permita dar o passo de ponderar a existência de um compromisso, de uma relação de intimidade e de entretecimento entre o finito e o infinito. Neste sentido, é possível pressupormos que o infinito surgiria aqui como o que Lacan designa de extimo, ou seja, numa relação de exterioridade íntima com o finito, a sutura do infinito no finito como o seu centro mais íntimo. Não é o finito que é a casa do ser, ou seja, meramente a irrupção de um lugar no qual o homem se constitui como um espectador neutro face àquilo que vê, mas é na medida em que esse olhar se caracteriza por ser lançado em «direcção a», na ultrapassagem do seu horizonte e com uma intencionalidade que escapa aos domínio do cogito, a habitação conhecida, que se poderá considerar a ideia de uma relação de composição entre o finito e o infinito. Corresponderiam, uma e outra, ao seu avesso e direito, ou seja, às linhas que compõem o que Pascal designa como a “doença natural”[3] do homem, a saber, a desproporção estrutural de que ele é prisioneiro. Como nos diz Pascal, o “que é o homem na natureza? Um nada à vista do infinito, um todo à vista do nada, um meio entre nada e tudo. Infinitamente afastado de compreender os extremos, o fim das coisas e o seu princípio são para ele invencivelmente ocultos num segredo impenetrável, igualmente incapaz de ver o nada donde é tirado, e o Infinito em que se emerge”[4].

Entramos numa problemática de identidade, desse meio entre nada e tudo, e, mais concretamente, da identidade do ser do homem, da identidade do que anteriormente surgia como da ordem do finito, do dentro, da unidade, por oposição ao infinito, ao fora, aos mistérios do indeterminável, dois todos considerados separadamente, mas que agora surgem transfigurados como duas metades entretecidas uma na outra: “há um fora e um dentro e eu no meio, talvez eu seja a coisa que divide o mundo em dois, de um lado o fora, do outro o dentro, pode ser tão fino como uma lâmina, não estou num lado nem no outro, estou no meio, sou a divisória, tenho duas faces e não tenho espessura”.[5] A problemática da identidade, que consideramos aqui a partir do entretecimento do infinito e do finito, do dentro e do fora, ou seja, a problemática da determinação de uma identidade e de uma pertença como claramente estabelecidos e apreendidos – como aparece ilustrado hoje no equívoco do espírito geométrico da psiquiatria, da neurologia e da psicologia, com as pretensões de redução exclusiva da vida psíquica ao determinismo biológico, genético e das categorias psicopatologicas -, configura-se como algo da ordem de uma miragem e de uma ilusão, na medida em que se está sempre e já afectado irrevogavelmente pelo desconhecido e pelo indeterminável, como está bem patente, por exemplo, no fenómeno do olhar.

Detenhamo-nos um pouco sobre este tema. O fenómeno do olhar é um cúmplice constitutivo da identificação primeira do ser humano ao resultado de um lance de dados divino, o da dádiva de um corpo, a identificação do nosso eu presidida pelo testemunho do rosto. É esta a ilusão de uma habitação primordial, a de que um rosto é a encarnação transparente do seu eu. Mas poderia alguém dizer-me: “Conheces-me pelo meu rosto, conheces-me enquanto rosto, e nunca me conheces-te de outra maneira. Por isso não te passou ainda pela cabeça que o meu rosto possa não ser eu.”[6] Da mesma forma que quando nos olhamos ao espelho, pelo que é que ficamos captados? Para onde olhamos quando nos vemos ao espelho? Não para os olhos ou para a totalidade do rosto, mas para o olhar donde somos olhados, para esse olhar donde recebemos a notícia, nos instantes inefáveis de nós mesmos, de um abismo, de uma outridade para além da identidade que reconhecemos em nós e que se poderia formular da seguinte forma: quem sou [eu] naquilo que sou?

É esse carácter de estar lançado num para além, como vocação para o infinito, que é parte constitutiva da nossa essência, enquanto um movimento existencial movediço de determinar o indeterminável, da notícia invasiva mas não reconhecida de uma desproporção estrutural (não é essa uma das denuncias de Pascal, ao enunciar a desproporção no homem?). O infinito é da ordem de um movimento de procura, de localização de si impossível numa “esfera infinita que em toda a parte tem o centro e em parte alguma a circunferência”[7]; é o retorno da notícia do indeterminável na língua indizível da angústia sempre que o homem pensou constituir uma certeza sobre si - como se eu me pertencesse a mim nos meus actos irreflectidos, nos meus sonhos, nas minhas paixões: a reterritorialização impossível de uma errância no tempo: “Conheçamos pois o nosso alcance – diz-nos Pascal – nós somos alguma coisa, e não somos tudo; o que temos de ser rouba-nos o conhecimento dos primeiros princípios, que nascem do nada; e o pouco que temos de ser esconde-nos a vista do infinito”[8].

Se a desproporção estrutural do homem é algo que pode ser realçado através do questionamento do conceito de infinito, como explicar a constituição do homem numa essência desproporcional que tende a esconder a vista do infinito em relação a ele mesmo e ao que o rodeia? Qual a causa, a génese dessa desproporção? Parece-me que Pascal andou nas imediações da resposta sem, contudo, a ter conseguido explicitar. Vejamos então de que ordem são essas imediações. É de uma intuição surpreendente a definição de Pascal do que seria o método perfeito de conduzir o raciocínio nas diversas matérias: “tudo definir e tudo provar”[9]. Mas como Pascal diz, este método é impossível. Existem termos primitivos que se caracterizam por uma indefinibilidade, tal como o espaço, o tempo, o movimento, etc., cuja tentativa de definição acarretaria mais um obscurecer dos mesmos do que a sua clarificação. Esta constatação de Pascal permite fazer sobressair o problema com que ele se confrontou, embateu, encalhou, o da própria essência da linguagem, como nós poderemos também observar mais pormenorizadamente no Crátilo de Platão. O que se constata tanto em Platão como em Pascal, é que as palavras são da ordem de um rasto, de uma pegada, reenviam e remetem sempre para outras, sem que exista a Palavra que diga o que ela é, que faça surgir a coisa representada em total transparência de si mesma. O homem está condenado a dizer-se nas palavras sem que exista a palavra que diga a verdade do que ele é.

Podemos afirmar que Pascal depara nas suas reflexões não só com o sujeito do Verbo, mas com o próprio muro da linguagem. Ora, é na própria essência da linguagem que podemos encontrar a causa e a condição da desproporcionalidade do homem. A incompletude estrutural do ser humano, o corte do ser andrógino de Aristófanes, corresponde ao atravessamento da linguagem no corpo da carne. Reside na linguagem a génese de uma singular descontinuidade, que se traduz como a perda no homem da unidade consigo próprio e o encontro irremediavelmente des-encontrado com o Real. É sobre esta incompletude, des-encontro, que reside a condição do advento do homem como vocação para o infinito.

É ao caminhar nos trilhos da linguagem que o homem está condenado ao exercício interminável de equilibrismo sobre as palavras, a acender-se a si mesmo na irrupção de um olhar que desconhece a matéria que o constitui, que o lança “entre esses dois abismos do Infinito e do Nada”[10]. Este é também o campo da angústia como a notificação de um para além do véu e o da necessidade irremediável de uma orientação de um norte existêncial frágil e tímido no crespúsculo nevoento que compõe na visibilidade.

Uma importante consequência de se estar constituído na e pela linguagem é que, na medida em que as palavras são da ordem do rasto, o que surge como problemático é o acesso a uma Resposta inoculante para sua doença natural, à garantia de um ponto cardeal que nos oriente no nosso itinerário existencial e que nos resguarde do “eterno silêncio desses espaços infinitos”[11] com que somos confrontados.

Poderíamos pensar que uma das formas sintomáticas com que se lida com esse eterno silêncio dos espaços infinitos, consentâneo com o in-visível que se instala no avesso de um hipotético último pano de fundo, com o desconhecido que se entranha em nós sob a forma de uma máscara incógnita, seria a tentação do Absoluto, da Completude: o tudo definir e tudo provar que Pascal antevê como o método perfeito mas impossível; as metades divididas de Aristófanes imersas na procura de se fundirem numa só; o método para acabar com as discussões em Leibniz, o encontro pos-mortem com Deus na religião (religio viria de religare, de acordo com Lactâncio); o Saber Absoluto em Hegel, a pretensão de exclusividade totalitarista do saber científico, etc.

Neste sentido, o Absoluto surge como a própria transgressão absoluta, como transgressão do infinito, a saber, a absolutidão de uma Resposta, a certeza de um projecto de existência, a definição da indefinição, o cobro do desamparo existencial. É Pascal quem nos diz que “ardemos de desejo de encontrar uma base firme, e uma última base para aí edificarmos uma torre que se eleve ao infinito; mas todo o nosso fundamento estala, e a terra abre-se até aos abismos”[12]. O pavor do eterno silêncio desses espaços infinitos de que ele fala corresponde ao pavor da confirmação dos ecos desse desamparo de que estamos reféns, de que não é possível a elevação ao infinito como a absolutização de nós, da temível recordação de que estamos condenados a percorrer o itinerário da infinitude num breve momento finito, da angústia em suportar a inexistência da Revelação, de um Segredo divino e da Resposta derradeira como o que no palimpsesto da vida tecida pela palavra se trataria de encontrar: a sua própria justificação.

[1] Pascal, B., Do Espírito Geométrico e da Arte de Persuadir, Porto Editora, Porto, 2003, pg. 81.
[2] Beckett, S., O inominável, Assírio & Alvim, Lisboa, 2002, pg. 10.
[3] Pascal, B., Do Espírito Geométrico e da Arte de Persuadir, op. cit., pg. 29.
[4] Ibidem, pg. 89.
[5] Beckett, S., O inominável, pg. 142.
[6] Kundera, M., A imortalidade, Publicações Dom Quixote, Lisboa, 1999, pg. 37.
[7] Pascal, B., Do Espírito Geométrico e da Arte de Persuadir, op. cit., pg. 88.
[8] Ibidem, pg. 92.
[9] Ibidem, pg. 18.
[10] Ibidem, pg. 89. Pascal refere-se ao infinitamente grande e ao infinitamente pequeno.
[11] Ibidem, pg. 98.
[12] Ibidem, pg . 93.

Bibliografia
Beckett, S., O inominável, Assírio & Alvim, Lisboa, 2002.
Pascal, B., Do Espírito Geométrico e da Arte de Persuadir, Porto Editora, Porto, 2003.
Kundera, M., A imortalidade, Publicações Dom Quixote, Lisboa, 1999.

Jacques Alain Miller e Lutero

2009-07-15T00:11:00.000-07:00

«Este é o meu filho muito amado. Escutai-o» (MC 9, 7).

No caso a que me refiro, trata-se não do filho, mas do genro de Lacan, Jacques-Alain Miller (JAM).

Se é verdade que Lacan investiu-o como o seu apóstolo mais querido, Miller, por seu lado, aceitou, talvez, bem demais o seu papel de evangelizador, como se pode constatar: "devo dizer que tive, desde o início, a reputação de ser aquele que compreendia Lacan [...]. Constato que um seminário só entra na capacidade de compreensão geral assim que eu o estabeleci. Eu constato. Enquanto esse trabalho, que é de redacção, mas sobretudo de logicização, não estiver feito - excepto uns pequenos furtos aqui e ali -, ele não será compreendido." (retirado do livro da Roudinesco "Jacques Lacan - Esboço de uma vida, história de um sistema de pensamento"; a verificação da citação pode ser confirmada na Revue de l'Ecole de la Cause Freudienne 20, po. cit., p 86 e Jacques-Alain Miller, Acier l'ouvert", L'ane 42 (abr.-jun. 1990), p. 21).

Sabemos o quanto as obras escritas se prestam a legitimar intérpretes. Quanto mais sagrados os textos, mais sagrados os intérpretes. No caso da obra de Lacan, parece-me que assistimos à mesma coisa: a sua sacralização e à sacralização do(s) seu(s) intérprete(s).

Sem colocar em questão a competência de Miller como exegeta e como teorizador dos textos de Lacan, o que seria, sem dúvida, uma vã e mal-intencionada pretensão, parece-me necessário não se confundir o que é a sua competência excepcional e autoridade singular, com a legitimidade para fazer, não o que seria uma transcrição imparcial da obra de Lacan, mas o estabelecimento uma transcrição a seu bel-prazer.

Uma coisa é «orientar» uma leitura, com comentários, livros ou seminários, outra coisa é deformar o «texto» original (neste caso, não de poderá falar de texto, mas de uma exposição oral), seja para o tornar mais inteligível ou mais poético. Esta deformação é bastante visível para quem lê as sténotypes de Lacan e o texto estabelecido por Miller. No meu caso, como leitor de ambos, não deixo de me perguntar ao ler a sua versão dos seminários, independentemente do interesse que possam ter e que, na verdade, têm, até que ponto estou a ler Lacan ou 'um' Lacan millenerizado.

Se, como Miller afirma, é ele que compreende Lacan, tese que parece ser perfilhada por outros psicanalistas lacanianos, alguns que inclusivamente defendem a ideia de que sem a sua «orientação» uma grande parte das hostes lacanianas andariam hoje extraviadas, parece-me que está implicito nesta perspectiva insidiosamente presunçosa a asserção de quem não lê Miller nem os seminários de Lacan por ele estabelecidos é uma ovelha tresmalhada, perdida.

Ora, na minha opinião, tal corresponde nada menos nada mais do que ao fenómeno bem conhecido de produção de uma ideologia dominante (neste caso de leitura), tal como se passa nos domínios do religioso, que, por sinal, é a ideologia daquele que sabe ler, que compreende Lacan. Temos aqui a constituição de JAM como um point de capiton que impediria um devir esquizofrénico para os restantes ingénuos leitores de Lacan.

É fácil a constatação de que JAM é um autor extremamente interessante e que é, de facto, um leitor excepcional e único de Lacan. No entanto, afirmar-se JAM como o Messias portador do point de capiton que permitiria não nos extraviarmos numa completa incongruência, revela somente uma desatenção deselegante para com o trabalho teórico indispensável produzido por alguns outros colegas.

Talvez aqui não nos devessemos esquecer do papel de Lutero e das reformas protestantes, na medida em que consagram a verdadeira autoridade ao Texto e não à mediação. Também Lacan fez o mesmo em relação a Freud, colocando sob crítica a mediação da IPA.

JAM e Lutero surgem, deste ponto de vista, como duas figuras dialecticamente opostas. Um apresenta-se como o mediador possível e credível, o outro afirma que a mediação é um engano e sempre da ordem da manipulação.

No meu entender, e sem beliscar a autoridade de exegéta e de teorizador de Miller, parece-me que, independentemente das decisões que os tribunais possam tomar, é legítimo reclamar a possibilidade de leitura e de citação de um Lacan não millerenizado. Se, na verdade, a leitura de Lacan é um autêntico exercício de vontade e de querer, dado o seu estilo deveras único, cabe a cada um decidir a forma como quer enfrentar as dificuldades que daí advêm sem se ter que se submeter a um texto deformado, mesmo que seja por aquele que melhor o compreende, mesmo que na certeza de que essa é a única forma de um seminário entrar na capacidade de compreensão geral. Está em causa o direito do exercício de uma escolha que ultrapassa as quezílias entre filiações institucionais e as decisões jurídicas, o direito de se escolher, por um lado, entre o acesso a um texto estabelecido consoante os critérios que não são os do seu autor (neste caso, Lacan), e, por outro, a uma transcrição que está o mais próximo possível do original (se é que se pode dizer tal em relação ao registo verbal com que Lacan apresentou os seus seminários). Essa é uma decisão que cabe a cada um tomar.

Neste sentido, proceder-se a afirmações como a de que tal reivindicação é um exercício narcísico de reclamar o direito à pequena diferença, é dizer-se muito pouco. É não querer reconhecer a Diferença e ficar-se meramente no registo do argumentum ad hominem, no recurso a estratégias de retórica que nada mais servem a não ser para se evitar ver que o que está em causa é muito mais do que essas 'insignificantes' diferenças. De resto, talvez esse fosse também um daqueles argumentos que, na óptica de Leão X, pudesse ser atirado a Lutero.

Para finalizar, espero que no futuro possamos todos reformular o respeito pelas as diferenças que nos podem unir num diálogo profícuo e procurar saber como ultrapassar desnecessárias quezílias.

O capitalismo e a indústria farmacêutica

2009-07-02T01:25:00.000-07:00

"A farmacêutica americana Pfizer vai pagar quase 55 milhões de euros em indemnizações pela morte de 11 crianças que teria usado como cobaias para experimentar um novo medicamento, noticiou a BBC.JEFF CHRISTENSEN

A verba foi acordada após a farmacêutica ter chegado a acordo com o estado nigeriano de Kano, que responsabilizou a Pfizer pela morte das crianças, mas esta batalha legal ainda não chegou ao fim e ainda decorrem negociações.

O caso remonta a 1996, quando uma epidemia de meningite fez mais de 11.000 mortos na Nigéria. A Pfizer teria enviado médicos que recolheram 200 crianças para serem usadas como cobaias nos ensaios do Trovan, um novo medicamento. 11 crianças morreram e 181 outras sofreram danos cerebrais entre outros efeitos secundários, escreveu o diário espanhol El País. O britânico The Independent acrescenta que a equipa deixou o país passadas apenas duas semanas.

O estado de Kano, no norte do país, processou a Pfizer e exigiu uma indemnização de aproximadamente 1.500 milhões de euros. Por seu turno, o Governo Federal nigeriano deu início a um outro processo civil de mais de 5.190 milhões de euros por danos, de acordo com o diário The Wall Street Journal.

No entanto, o Governo nigeriano admite retirar as acusações se as negociações em curso entre a Pfizer e o estado de Kano chegarem a bom porto, diz a BBC online. A próxima audiência do caso está marcada para 26 de Maio mas há “fortes indicações de que o caso está a chegar ao fim”, disse o juiz Shehu Atiku em entrevista à Reuters.

“Concordámos nos princípios gerais do acordo. Iremos trabalhar em conjunto nos detalhes”, disse Aliyu Umar, advogado do estado do Kano, à mesma agência.

Uma fonte citada pela AFP afirmou que a Pfizer terá de pagar cerca de 26 milhões de euros às famílias das vítimas e 22 milhões de euros para a reconstrução do Hospital de Doenças Contagiosas, onde decorreram os testes do Trovan. Os restantes sete milhões destinam-se a cobrir os custos legais suportados pelo estado do Kano.

“Prometeram que as negociações sobre as quantias não estariam concluídas até que se decida exactamente como essas quantias serão aplicadas”, disse Umar à BBC. “Existem ainda questões importantes que precisam de ser resolvidos antes do acordo final”, declarou a Pfizer ao Washington Post. Como evitar a apropriação ilegal destes fundos é um dos pontos a negociar, avançou a Reuters.

O acordo foi mediado por o antigo presidente dos Estados Unidos Jimmy Carter e pelo antigo líder militar da Nigéria Yakabu Gowon.

O caso serviu de inspiração a John Le Carre, autor de O Fiel Jardineiro. O romance foi adaptado para o cinema e venceu quatro Óscares.

A denúncia foi feita inicialmente por Juan Walterspiel, um médico da empresa que, numa carta enviada à direcção da Pfizer, denunciava a violação de “normas éticas”. O médico foi demitido e a Pfizer alegou que ele não tinha quaisquer relações com a farmacêutica, de acordo com o El País.

Ao longo de todo o processo, a empresa defendeu que tinha a autorização das autoridades locais e dos pais das crianças para testar o medicamento. Além disso, afirma ainda que apenas seis crianças morreram depois de ter tomado o Trovan, e que as outras cinco teriam morrido depois de ter recebido doses de Rocephin, um medicamento testado, segundo o El Pais.

Malam Musa Zango, pai de uma das crianças que serviram como cobaias, afirma que a Pfizer não tinha a sua autorização para testar o Trovan no seu filho, disse em entrevista ao The Independent. Sumaila, que na altura tinha 12 anos, ficou surdo e mudo depois de lhe ter sido administrado o medicamento

O medicamento nunca foi aprovado para ser tomado por crianças nos EUA, mas a Food and Drug Administration aprovou-o para adultos em 1998. Anos mais tarde, a mesma agência norte-americana colocou severas restrições ao seu uso por poder causar problemas de fígado. A União Europeia baniu o medicamento em 1999, escreveu o Washington Post.

Apesar deste acordo, as famílias poderão ainda processar a Pfizer no estado de Nova Iorque, onde se situa a sede da companhia."

Noticia retirada do jornal Público de 06.04.2009

Criticas a Alice Valente - em defesa do inconsciente freudiano

2009-05-01T12:24:00.000-07:00

Depois de ter lido o post da Alice - http://alisenao.blogspot.com/2009/04/evolucao-da-inteligencia-ou-ao-que-nos.html , que, de resto, achei interessante, não sem sentir um certo incomodo em relação a alguns pontos que não se prendem directamente ao conteúdo do texto, mas que são transversalmente presentes em algumas das suas publicações ao longo dos anos: estes pontos referem-se a uma oposição crítica em relação à psicologia e à psicanálise que, quanto a mim, nalguns casos gritantes é completamente infundada e equívoca, ou até mesmo um exercício de jogar às escondidas do qual não consigo perceber a pertinência.

Respeito a sua posição, mas neste caso específico não concordo com ela. Longe disso.

Formulo esta crítica e resposta, em primeiro lugar, porque não defendo dogmas de fé nem idolatrias, nem tão pouco argumentos de autoridade. Não os concedo a ninguém, nem a Freud ou Lacan, nem a Deleuze nem a Marx, nem a qualquer outro. Apelar-se à crítica não é apelar-se à Bíblia.

Dito tal, não fica invalidado o facto de que não acredite que certas perspectivas e certas práticas fazem parte do património da humanidade, de uma conquista sua inalienável. Uma delas, quanto a mim, é a descoberta de Freud, e não tenho qualquer tipo dúvida quanto a isso. E porque não existe A psicanálise (tal como não existe A filosofia), mas existem diferentes posturas e perspectivas teóricas, práticas e éticas, não posso subscrever o meu assentimento a todas elas só porque se enquadram na designação generalista de Psicanálise.

Tal quer dizer que, quanto a mim, algumas das críticas que a Alice faz à psicanálise são, no meu entender, correctas e válidas. O que não acho correcto é a sua forma de criticar, na medida em que ela se rege por uma ilusão de crítica À psicanálise, como se ela existisse, como se a sua crítica perpassasse as diferentes perspectivas da psicanálise por igual, como se ambas tivessem uma coluna vertebral partilhada, sem ver que os seus núcleos são núcleos descentrados e excêntricos uns em relação aos outros, são incomensuráveis e comportam diferenças insanáveis. Por outras palavras, ela subsume a heterogeneidade das várias posições singulares e mesmo dispares e, dessa forma, opera como Procrustes, decepando o que dessa heterogeneidade existe, para que se possa a afirmar a substância única, "A" Psicanálise, como um conceito, uma identidade, manipulada como bem se entender. Um alvo pronto a abater.

Sabemos bem, inclusive a partir de Deleuze, como o modus operandi dessas generalizações e reificações está ao serviço do modus da lógica identitária (que ele incansavelmente criticou) e ao serviço dos fetiches. Quando falamos da psicanálise, falamos do quê em concreto, é o que se poderia perguntar à Alice. Quando ela critica a psicanálise, o que é que motiva esta sua "forma" crítica, onde tudo é o Mesmo, tudo igual, tudo leva por tabela, sem excepções e sem diferença. E como não quero passar por alguém que acusa fortuitamente sem apresentar as devidas provas, podemos confirmar isso mesmo no seu último post onde ela alega a existência de "tantos especialistas, psicólogos, freudianos" entre outros mal-intencionados na contribuição para a afirmação do eugenismo no nazismo. Saberá ela que os textos de Freud, tal como de muitos outros judeus, foram queimados e que a psicanálise foi uma prática perseguida pelo nazismo? Não percebo a base factual desta afirmação, não sei o que ela entende por freudianos e não apresenta uma qualquer referência dos contributos dos tantos freudianos à teleologia nazista. Esta é, na verdade, uma acusação original. Coitados dos freudianos, acusados de tantas coisas, só faltaria serem acusados de andarem a dançar valsas com os nazistas. Aonde pretenderia chegar ela com a introdução deste termo, freudianos, e quase de uma forma dissimulada aos olhares mais desatentos, num texto (validamente) crítico à inovações da psicologia e às suas relações com o eugenismo?

Mas o seu erro, na minha opinião, não é meramente o da fetichização crítica da psicanálise, vai mais longe (como é o caso desta suposta alegação). Esse erro é apenas o ponto de partida para se legitimar que se diga todo o tipo de disparates (como veremos a seguir). Digo disparates, porque não sei que com que outro nome epitetar tais construções de bricolage.

Sabemos o quanto Deleuze denunciou as miragens do princípio de identidade dos conceitos e das representações. Esse mesmo Deleuze que, no estilo do D. Quixote, também fez da psicanálise um moínho de vento, metendo os pés pelas mãos no que se refere à sua crítica teórica, e, pensando estar a dizer umas abstrações inteligentes, nada mais disse do que umas tolices intelectuais. Não é preciso sermos génios, mas sim sabermos ser críticos, para o constatarmos nalgumas das suas principais obras, como é o caso de Diferença e Repetição (ver, por exemplo, qual a sua interpretação sobre qual é a intuição fundamental de Freud no Para Além do Princípio do Prazer. É pena alguém da excelência de Deleuze extrair tão pouco e tão ao lado) ou do Anti-Édipo. A esse propósito, podemos ver a citação da Alice do Anti-Édipo: http://alisenao.blogspot.com/2007/11/anti-dipo-04-abjecta-dependncia.html -, citação que oportunamente comentei, sem qualquer resposta esclarecedora da sua parte. Quem conhecer minimamente tanto a teoria freudiana como a lacaniana não deixará de esboçar um sorriso a afirmações como "a PSICANÁLISE castra o inconsciente, injecta a castração no inconsciente". Como legitimar nos textos de Freud este tipo de asserções? Será que a Alice saberá dar alguma lógica a esta frase de Deleuze, principalmente a partir de um qualquer texto de Freud (já para não falar no Lacan, onde encontramos as coisas de uma forma mais clara do que a água mais cristalina)? Bom, como diz Wittgenstein, nem tudo o que é lógico é verdeiro, e se para Deleuze esta afirmação tinha alguma lógica, só poderia ter lógica imanente ao seu próprio moínho de vento.

Tão pouco consigo perceber onde a Alice quer chegar no seu post "Imagina-se o inconsciente" - http://alisenao.blogspot.com/2006/09/imagina-se-o-inconsciente.html - com a asserção de que o objectivo da psicanálise é a cura do inconsciente. Está certo que estamos numa democracia e que cada um pode dizer aquilo que quiser. Mas aí reside o seu segredo. Noutros termos, a democracia implica menos dizer-se tudo o que se quer de uma forma displicente e "a Lagardere", do que o ter responsabilidade naquilo que se diz. Na verdade, gostaria que a Alice pudesse explanar um pouco mais as suas ideias sobre esta tese que avançou. Talvez estejamos face a uma verdadeira revolução teórica da psicanálise e isto sem darmos conta. Com certeza que oportunamente ela nos explicará de que forma é que se dá esta cura do inconsciente. Será pela castração do inconsciente, que avança o "clínico" Deleuze?

Enquanto a Alice não nos revela o que está por detrás de tal tese, tenho que confessar que se ela acha que tal formulação é uma inovação, eu a acho uma brincadeira às psicanálises e aos incendiários sem ponta por onde pegar. É como andar a espalhar boatos e esperar que deles resulte alguma coisa. Mas o que ela procura com essa postura, somente poderá ser ela a dizê-lo. E espero que o diga.

Escrevi estas críticas, porque espero que a Alice saiba poder reconhecer que a humanidade é fertil em desenvolver técnicas que poderão ter utilizações não éticas. As antropotécnicas são uma componente intrínseca ao nosso próprio modo de existir, como afirma Sloterdijk. Para o bem e para o mal. A psicanálise é uma delas, e, não nos iludamos, de que todas as suas perspectivas têm pontos criticáveis (existe alguma bibliografia minimamente credível e honesta sobre o assunto). Tal como a educação. Tal como a psicologia (como a Alice demonstrou, e muito bem, no post que motivou a minha resposta). Tal como a filosofia. Quem poderá aprovar a interpretação de Nietzsche pelos filosofos nazistas, a sociedade perfeita imaginada por Platão, ou a adesão de Heidegger, o defensor da clareira do ser, ao Partido Nacional Socialista? Sem esquecemos a arte e a existência de artistas de que nem sei o que o que lhes chamar. Com certeza que tudo menos artistas.

Espero, deste modo, que a Alice possa inflectir reflectivamente sobre a sua equivocada posição contra A psicanálise, até para poder constatar e ver que ela (A psicanálise) não existe: é um ilusionismo mal-intencionado, que não é tudo igual, tudo o Mesmo e, dessa forma, não operar com uma lógica que está muito afastada da realidade da verdade que é a diversidade de várias perspectivas psicanalíticas tão distantes como a água e o fogo. Continuar a insistir nessa postura crítica é, quanto a mim, optar pela via mais fácil e a que permite falar sem o fazer a partir de um conhecimento de causa. Se se quer criticar, o que é legítimo, ao menos que se proceda por uma crítica relativamente esclarecida sobre aquilo que se critica, caso contrário somente instalados confortavelmente no plano daquilo que Heidegger designou de Gerede, iludidos de que temos legitimidade para dizer todo o tipo de disparates. Nesse caso, seria preferível levar a sério Wittgenstein e ficarmos em silêncio.

Naomi Klein - A Doutrina do Choque

2008-09-27T03:30:00.000-07:00

A vocação para a Verdade segundo Freud

2008-09-09T10:58:00.000-07:00

Nunca se provou que o intelecto humano tenha um sentido especial para a verdade, e que a vida mental do ser humano manifeste uma tendência particular para reconhecer a verdade. Antes pelo contrário, notámos que muito facilmente o nosso intelecto erra sem disso se aperceber, e que nada há em que acreditemos mais facilmente que naquilo que, sem atender à verdade, vem ao encontro das nossas ilusões e desejos

Freud

Marx, Freud e Nietzsche

2008-08-10T05:46:00.000-07:00

Três nomes cuja obra supostamente deveria ser intemporal. Três obras de ruptura, de revolução (revolução - uma palavra que hoje está fadada a ser proscrita da linguagem corrente). Se Nietzsche, como diz o professor Mário Jorge de Carvalho, é um autor onde os "pulgões" facilmente se podem acomodar (subvertendo o seu sentido), já em Marx e Freud a situação adquire contornos diferentes. Freud à muito que quase sucumbiu ao recalcamente civilizatório e aos fetiches teóricos. Se a descoberta do inconsciente foi algo muito controverso na sua época, é o carácter revolucionário dessa descoberta que hoje custa a manter vivo, como pudemos ver no "mundo psy" com as realidades empíricas das psicologias "científicas" e das psiquiatrias, com toda uma máquina industrial de psico-teleologias, assim como poderemos observar um vasto mercado para a "psicologia ortopédica" nas práticas das avaliações psicológicas nas escolas e nas prisões, tanto como nas empresas de recrutamento e selecção, uma actuação que "consiste em prender cada indivíduo a uma identidade sabida e conhecida, bem determinada de uma vez por todas" (Deleuze) que corresponde, por sua vez, aos processos de normalização e reciclagem humana, de alienação das forças da vida pela sua re-condução para o mundo do mercado (do consumo e do trabalho). É neste mundo do mercado que o inconsciente actualmente é uma ferida insuportável, a ferida do sintoma-sujeito (do desejo) como a verdade desse desejo. Se, por um lado, se incita vorazmente sujeito a satisfazer com uma gula insaciável o seu desejo, a gozar sem limites as potêncialidades deste admirável mundo novo, por outro lado, nada se sabe sobre o que fazer com os sintomas que daí advêm. Mais vale a pena calá-lo, sedá-lo, desprezá-lo, medicá-lo, instrumentalizá-lo, explorá-lo. Existe uma indústria para tudo isso. Curiosamente, é aqui que Deleuze propõe a luta por uma subjectidade moderna enquanto resistência a estas formas de dominação identitárias (cujo único propósito é o da melhor domesticação do ser humano), até porque, acrescentarei, o inconsciente é o que faz explodir as identidades, é o que troca e sempre trocará as voltas aos leitores assíduos das bíblias de psicopatologia e que, enquanto tal, nunca poderão entender que o (sujeito do) inconsciente também se expressa como um sintoma-resistência, como um acto de criação enquanto exercício subversivo d'isso que resiste à sua captura (basta observar os "criadores" que, para surgirem como tal, rompem com um certo doutrinismo, estagnação, e idolatrismo académico - toda a criação é da ordem de uma ruptura, ultrapassagem). O sintoma é da ordem do incapturável, do incurável, como propõe Lacan (a proposta de Esquizoanálise de Guattari acaba por ir nesse sentido, se bem que concebida de uma perspectiva diferente da perspectiva de Lacan).

Se em relação a Freud o panorama é negro, para Marx não é melhor. Marx, hoje, é um autor incomodativo, nomeadamente para as pessoas que cumprem a sua vida como "funcionários do capitalismo" (de certa forma o somos todos, uns mais, outros menos, uns mais cegos, outros mais lúcidos, uns com mais fervor, outros com mais resistências). É um eco do passado que não se quer ouvir. O que é que isto quer dizer, "funcionários do capitalismo"? Para mim, representa o conjunto das pessoas que cujo o trabalho é uma peça central, não como factor de sobrevivência, de ganhar a vida, de um desempenho que corresponde a uma parte da vida, mas como um peso predominante e avassalador sobre os outros domínios da vida, sobre a generalidade da existência, cumprindo assim o super-ego do capitalismo ("a vida a isso obriga"), a voz que ressoa inconscientemente como a necessidade de obtenção de sucesso pessoal, de um estatuto social e de um exercício de poder que nunca é demais, bem como do "Capital" que sustenta esse estatuto e esse poder (a luta puro prestígio em Hegel é também uma luta pelo estatuto e pelo poder, tal como se passa no darwinismo social do capitalismo), integrados na lógica do Espírito do Capitalismo, tal como descrito por Max Weber, ou seja, movidos por uma "Ética Protestante" (trabalho, trabalho, trabalho) na perseguição dos sonhos e ilusões, direi eu, das cenouras que o capitalismo por detrás de nós nos coloca à frente de um olhar estreitado pelas palas. "O trabalhinho é muito bonito" (...) "a tua política é o trabalho, o trabalhinho", diz-nos José Mário Branco.

É lógico que ao nos guiarmos por este farol, Marx torna-se um autor incómodo, ou como dizem antiquado, ultrapassado, estudado por pseudo-revolucionários, tal como é argumentado nos discursos críticos em relação a Freud. O incómodo torna-se visível por ser um incómodo menos intelectual do que emocional, ou seja, com menos fundamento na sua obra do que nos ecos do passado. As críticas tecidas acabam por ser sustentadas numa base desprovida do conhecimento do seu texto, como se o assunto não pudesse ter mais seriedade do que uma conversa de café. Acima de tudo, permanece um certo desconhecimento sobre a obra de Marx, a não ser que era um defensor da ditadura do proletariado, que escreveu O Capital como crítica da sociedade capitalista, e tudo em função da confusão de Marx com marxismo e com comunismo (como se tudo fosse o mesmo). Talvez isso seja o suficiente para não se querer saber mais dele, para provocar resistências. Se atendermos ao facto de que o não querer saber consiste em nada mais do que aquilo que Freud explicitou com o conceito de recalcamento, é fácil constatar-se que o que está em causa é o recalcamento de Marx, uma pretensão que, na minha opinião, é a tentativa de se fazer surgir um segundo apêndice no lugar do que anteriormente se chamava de cérebro.

No entanto, e em abono da verdade, um "retorno a Marx" (sem qualquer conotação religiosa, doutrinária ou partidária, mas crítica), no sentido de se ir para além dele, de se reinventar o seu espírito e o seu texto revolucionário, hoje, é um trabalho mais necessário do que nunca (tal como em relação a Freud) do ponto de vista de uma teoria crítica da sociedade (devemos em absoluto cortar com os excessos do marxismo no passado - está em questão o que é possível produzir a partir de Marx, bem como de outros autores incontornáveis). É a vida que reclama por isso, a nossa vidinha, a vida que gastamos como se de dinheiro se tratasse (inclusivé nos consultórios daqueles psicólogos e psiquiatras que actuam como os normalizadores, como os re-adaptadores do sistema, ou como George Orwell designava, a polícia do pensamento), a reinvenção de um estilo de vida diferente, menos cego e a-crítico, egoísta e individual, menos material e consumista. É nesta lógica da inevitabilidade do estilo de vida que levamos, "a vida é assim"... dizemos, quão amarrados que estamos ainda à tradição judaico-cristã, que perdemos o tempo da vida dos outros ao perdermos a nossa, perdemos a sua velhice, abandonando os nossos avós ou pais em lares, perdemos o florescer de outros, abandonando os nossos filhos às televisões e em cresces, privando-os e privando-nos do partilhar do tempo único que é o que cada um vive, como se de facto a vida fosse assim, uma imposição da natureza e não do homem, e no nosso caso presente, da estrutura de dominação capitalista e dos seus mandamentos de apuramento do faro pelo lucro. Faz-me lembrar essa segunda natureza que Pavlov impôs ao cão com o condicionamento. Por nossa vez, a nossa campaínha começa logo de manhã com despertador regulado pelo Outro.

Para justificar a importância de Marx, nem é preciso o referir-se da miséria extrema em África (estão tão longe... longe demais para nos preocuparmos com eles, é o que às vezes me parece ouvir em determinados discursos...) e a imigração clandestina (...que quando chegam às nossas portas é o xenofobismo o que ameaça fender as nossas máscaras altruístas e as dos nossos políticos como nossos representantes), as mudanças climáticas, a subida do preço dos combustiveis e dos bens alimentares, etc, etc. Basta referir que se alguns "funcionários do capitalismo" são bem sucedidos, a grande maioria dos "candidatos" (alguns existem que não precisam do estatuto e das "medalhas" com que o capitalismo os recompensa e, como tal, nem se constituem como "candidatos") não teve a mesma sorte. Trabalham com as suas licenciaturas e mestrados em caixas de supermercados, em call-centers desumanos, ou passam a vida a serem explorados por empresas Outsourcing, numa precarização sempre crescente do mundo laboral para que uns poucos tenham casas caríssimas no centro de Lisboa, juntamente com os seus Porsches, Jaguares, Mercedes, Audis e BMW topo de gama; pagam a roubalheira desmedida dos bancos, bem como fortunas para criar um filho em cresces particulares (porque as do Estado só são acessíveis com uma boa cunha - assim ouvir dizer, até porque não quero ser processado por difamação) - entramos também na época do filho único, e tal como os chineses, não o fazemos livremente. Sem falarmos no fantasma do regresso da escravatura, como ilustra a proposta da UE para aumentar o horário da semana de trabalho para 65 horas (em determinadas circunstâncias).

Nada justifica as grandes desfasagens salariais, nem mesmo os discursos daqueles que apregoam que muito investiram para chegarem onde chegaram. A partir daí nada mais há a dizer, segundo dizem, tudo o que foi ganho foi bem merecido e mesmo assim pouco (quase que aposto que é um discurso que também circula não apenas pelos lábios das centenas de "candidatos" a novos-ricos, mas como também dos grandes directores das grandes companhias do "Estado" que recebem "insuficientes" milhões de ordenados e reformas). Se, na verdade, a procura da excelência deve ser recompensada (porque em qualquer tipo de sociedade também existem aqueles que só se sabem por à sombra da bananeira), nada justifica a bestialidade e a disparidade do que se passa hoje, aliás como Marx já tinha avisado no passado. São esses argumentos que originam e patrocinam os momentos dissociados da socialização de valor (Robert Kurz), que justificam a exploração de todos os outros não integrados nessa lógica (os dissociados), seja em África, na China, etc., ou mesmo no interior do próprio mundo Ocidental, patrocinando-se autênticas pedradas no que deveria ser o exercício dos direitos humanos. São esses argumentos que estão na base da procura glutona, cega e desesperada (como se vê no caso dos cães que estão atrás das cadelas com cio) do lucro, da cristalização de uma sociedade, de um mundo (pois cada sociedade acaba por recriar, como micro-mundo, e ainda mais nos tempos da globalização, o que se passa por todo o mundo) cada vez mais dividido entre cidadãos de primeira e de segunda (e mesmo entre aqueles que aparecem como "sans papiers", como o que Agamben designou de "Homo Sacer").

Poderiamos referir alguns exemplos a propósito do que Kurz chama de momentos dissociados: o que Marx à mais de 100 anos designava como o exército de reserva de desempregados, que hoje tem uma plena funcionalidade como um dos "mecanismos" importantes para manter os salários baixos e precarização dos vínculos laborais, bem como o lucro elevado para os grandes capitalistas - esta dissociação é intrínseca, é um produto inerente ao entrecruzamento da democracia com o capitalismo: não é o caminho de uma sociedade com valores cada mais iguais e partilhados o que assistimos, na medida em que o desemprego tal como hoje existe é um fenómeno derivado da modernidade industrial, é absolutamente necessário ao capitalismo na sua conquista do lucro, como Marx demonstrou; um outro exemplo, que remonta à Revolução Francesa e tem igualmente o previlégio de demonstrar a sua actualidade: a abolição da escravatura nos EUA (em Dezembro de 1965 através da 13ª Emenda Constitucional) não derivou dos Princípios Universais da Revolução Francesa (1789/1799), 65 anos antes, como o reconhecimento do Outro como conquista social, mas, como propõe Kurz, porque a escravatura se tinha tornado disfuncional no processo produtivo dos EUA; curiosamente, é interessante que alguns dos representantes da Revolução Francesa tenham sido os responsáveis pelo esmagamento da insurreição dos negros no Haiti, apesar destes invocarem os mesmos princípios de Liberdade, Igualdade e Fraternidade (vemos o que se passa hoje com a diferente atitude insalubre - consoante sejam países com matérias-primas ou não - do mundo ocidental para com países como o Sudão, Angola, Burundi, Ruanda, Serra Leoa, etc.,)

Por isto mesmo, esquecer Marx, torná-lo apenas uma conversa de balcão, de entretenimento, são as armadilhas actuais para a sua desacreditação, para a desacreditação do potencial revolucionário do seu texto (ou de qualquer outro texto nessas condições), para não o levar a sério e ainda menos ter que pensar criticamente nos temas que ele problematizou. Mas não basta debruçarmo-nos criticamente sobre Marx. Há que fazer transpor esse potencial revolucionário para o Real como o que Deleuze designaria de linha de fuga. O que isso quererá dizer, é o que temos de descobrir, de produzir.

Igor

A Psychê hoje e o seu denominador ideológico invisível

2007-05-02T04:17:00.000-07:00

Vejamos algumas notícias que se reportam à forma de como hoje lidamos com a vivência subjectiva de nós próprios (que, para o dizer de forma um tanto ou quanto tosca, indelevelmente se 'compõe' por acordes menores de tristeza, por acordes de sétima de alguma estranheza e não apenas de acordes maiores de alegria) e que perguntas poderemos formular a partir do material reflectido:

1 - Começo com a antropomorfização da depressão nos nossos amigos caninos: o laboratório farmacêutico Eli Lilly lançou o "Reconcile", um antidepressivo para cães. Sem estar a vilipendiar o referido fármaco, terá alguma utilidade mais do que ser um bom negócio e contribuir para o crescimento financeiro de todo um mercado que gira em torno da indústria farmacológica?

Qual é a ideologia que, sem uma contestação 'aparentemente' convincente, subjaz à institucionalização de um conjunto práticas sociais de que esta notícia é um exemplo ? A de um inocente e natural caminho evolutivo darwiniano onde se descobriu a depressão nos cães, como um 'desvio', uma mutação a essa evolução, e a correspondente tecnologia para corrigir esse desvio, de forma análoga ao que se passa com o ser humano?

Talvez seja igualmente uma excelente oportunidade de negócio para os psicólogos cognitivo-comportamentais, a possibilidade de criação de um nova área de especialização dirigida a uma nova população, a população canina. Melhor do que ninguém, eles seriam os legítimos representantes da vanguarda no projecto de desenvolvimento de uma psicoterapia para cães, projecto que começou por volta de 1920 com o desenvolvimento do condicionamento clássico por Pavlov.

2 - Segundo o Infarmed os portugueses gastaram 80 milhões de euros em sedativos, hipnóticos e ansiolíticos, o equivalente ao custo total do novo estádio de Alvalade.

Por enquanto, só se sujeita à medicação psicofarmacológica quem o decide. Contudo, poderemos cogitar para o futuro, sendo inventada a tão desejada pílula da felicidade com que Aldous Huxley parodia em "Um mundo feliz", o dever e o direito de tomá-la como complemento (não de fortalecimento ósseo) psicológico.

Isto porque, a ver o que se passa em Portugal (como no resto do mundo) ao nível da saúde mental, com a primazia da psiquiatria e da prescrição de fármacos, é de inferir uma relação íntima entre a indústria farmacológica e a estrutura de dominação actual, relação pela qual a referida indústria se consuma como sendo uma disciplina do que Foucault designou de anatomia política do corpo humano, pela qual se exerçe o poder discplinar sobre os corpos. É bem visível que o que está em causa na farmacologia não é devolver a autonomia ao sujeito, pois o sintoma é já um dizer (se bem que não reconhecido) sobre uma autonomia, por si mesma, sintomática, mas sujeitar o indivíduo a um colete de forças químico disciplinador que neutralize o que de questionamento nele insiste, que imobilize o que do sujeito funciona no sintoma. De que outra forma explicar a existência de abundantes stocks de fármacos e, de forma concomitante, uma igual abundante prescrição farmacológica?

3 - Esta notícia não se referirá directamente à Psyché, mas permitirá à posteriori fazer a relação com a notícia anterior:

A associação para a defesa do consumidor DECO acusou, em Março de 2007, os médicos pelo acto de prescrição de antibióticos sem necessidade para o efeito.

Será de recear que o mesmo se possa passar com a prescrição de psicofármacos?

4 - Uma palavra sobre a violência doméstica: Cresce número de filhos que batem nos pais.
Como ler este sintoma, o da des-autorização dos pais? Será que as alterações legais que têm existido nos últimos anos conjuntamente com as práticas psicopedagógicas (diga-se que uma grande parte delas muito pouco lúcidas) que se procuram instituir tem algum contributo?

Parece-me, sem dúvida, que a psicopedagogia é o substituto da autoridade parental, é o saber do qual os pais se socorrem na educação dos filhos perante a confirmação da impotência da sua autoridade. Lacan nos 60 e 70 já fazia a leitura do impacte na contemporaneidade do que ele designou o declínio da função paterna. No programa "Portugal: Um retrato Social" do António Barreto na RTP1, pude assistir a qualquer coisa dessa ordem: os pais às 5h da manhã à espera que os seus filhos de 14 e 15 anos saissem das discotecas. É um fenómeno novo, interessante e bastante ilustrativo do desamparo (hilflosigkeit) dos pais face à educação dos filhos, até porque é sobre as gerações mais novas que os imperativos da sociedade de consumo parecem ter mais sucesso.

5 - Novo género de videojogos dedica-se à saúde mental: Um grupo de produtores de jogos estão a desenvolver um novo género, que, segundo alegam, ajuda a melhorar a auto-estima e a saúde mental dos utilizadores. O canadiano Mark Baldwin, professor de psicologia na McGill University espera que o jogo faça com que as pessoas «se sintam bem com elas próprias». O videojogo, criado com base em pesquisas sobre psicologia social, pretende que os jogadores seleccionem um rosto sorridente e aprovador por entre um conjunto de outras caretas, tentando condicioná-los a procurar a aceitação e ignorar a rejeição.

Não deixa de ser tentador confrontar esta tese com uma outra: segundo Ralf Thalemann, do Instituto de Medicina Psicológica da Universidade Charité de Berlim, no V Fórum Europeu de Investigadores de Neurociência, afirma que os videojogos criam dependência e actuam sobre o cérebro da mesma maneira que o álcool ou a cannabis.

Deste confronto coloco-me uma questão: serão esses videojogos dedicados à saúde mental uma metáfora do colete farmacológico?

O que me leva a uma outra questão: não farão parte das disciplinas do corpo, dos objectivos da actual estrutura de dominação que é o discurso do capitalismo, um grande conjunto de saberes e práticas provenientes da psicologia, da psiquiatria e das neurociências, na medida em que, actualmente, são práticas que concorrem para a domesticação do sujeito sob a dissimuladora designação de 're-educação emocional/afectiva', práticas legitimadas sob a alçada de interesses obscuros de dominação social?

6 - Segundo uma pesquisa do grupo Gartner, No ano de 2010, 70% da população nas nações desenvolvidas passará 10 vezes mais tempo por dia a interagir com pessoas no mundo virtual do que no mundo físico.

Face às dificuldades que se tem em domesticar o Real, recalcitrante por natureza, talvez as possibilidades de sucesso de uma estrutura de dominação sejam superiores num mundo virtual à similar Matrix dos irmãos Wachowski. Com um bocado de sorte, talvez possamos ser acompanhados pelos nossos cães.

Igor

Questões sobre o Actual e o Virtual

2007-03-08T08:21:00.000-08:00

Como frequentador do metro, é costume meu aproveitar o jornal gratuíto Metro para passear o meu olhar sobre o Actual a que as suas letras se reportam.

Confesso que o jornal acaba por ter algum interesse, até por englobar o Actual/(Virtual) do funcionamento psíquico, analisado predominantemente por psicólogos, psiquiatras e psicopedagogos.

Dessa amálgama de vozes opinativas, cada vez mais fico com a percepção de que existe um hiato que se expressa entre a análise que dessas vozes incide sobre o funcionamento psíquico e o inerente funcionamento da sociedade. Talvez seja importante interrogarmo-nos sobre esse hiato, bem como se não presidirá ele a uma forma (hiper)moderna de recalcamento (1).

Esse hiato é também o hiato entre o saber de uma Razão que se move num determinado paradigma, neste caso o paradigma científico inerente ao discurso capitalista, e um irredutível non-sense do Real, neste caso, o sintoma.

Vejamos:
a primeira notícia refere-se à publicação do livro Javier Urra, um livro que me parece muito interessante, chamado "O pequeno ditador", e que chama a atenção para o aumento alarmante da agressividade nas crianças e nos jovens; a segunda notícia refere ao facto do diagnóstico do excesso de peso infantil ter triplicado desde os anos 60.

Concomitante com isto, também é verdade que o número de psiquiatras, psicólogos e psicopedagogos tem aumentado exponêncialmente.
É caso para dizer que parece existir aqui algo de verdadeiramente intratável, que eu pretendo situar aqui como sendo da ordem daquela alegoria: "o que é que veio primeiro: o ovo ou galinha?"; alegoria que me permite vectorizar uma direcção em relação a esse "algo" que não funciona, ou melhor, "diz"-funciona de forma paradoxal. Todos poderemos constatar que quanto mais saber e mais meios existem, mais os sintomas se tornam resistentes e abundantes.

Interroguemo-nos apenas, por ora, sobre estas 'rasgaduras' paradoxais na "microfísica do saber" e com a condição de avançar sem medo de fazer descobertas.

O que é que "dizem" (sem que se as ouça) estas "novas epidemias psico-patologias", como já lhes chamam?
Será que assinalam que a "máquina psi" está fadada a não conseguir dar conta do recado?
Ou será que, por outro lado, a "máquina psi" tem como avesso do seu discurso o facto de participar como adubo dos "sintomas" que ela procura combater?

Conecemos por ponderar que o hiato entre os saberes e o sintoma tem uma face visível no imperativo de cura. Quer-se curar, curar, sob um imperativo dever ético de cura, de como fazer para curar, o que saber para curar, e tudo isso sem se saber muito bem o que se cura. O sintoma, é claro, é a resposta que basta.

Não é uma novidade afirmar-se que estes sintomas, a agressividade, a obesidade, assim como, a depressão e a hiperactividade, etc, são produzidos pelo próprio movimento da sociedade capitalista (nem para todos - à quem diga que é genético, biológico, etc, o que me leva a interrogar, também, porque motivo esses genes só acordaram agora).

Indaguemo-nos então sobre o que são estes sintomas, na medida em que a sua produção tem uma génese no laço social, tomando a reflexão do falecido Baudrillard como causa formalis: "O que toda uma sociedade procura, ao continuar a produzir e a re-produzir, é ressuscitar o real que lhe escapa" (Simulacros e Simulações).

Digamos, então, com Baudrillard que o que "diz"-funciona é o Real.

Munidos desta proposição, teremos de interrogar igualmente se, de alguma forma, a "máquina psi" participa n'isso através dos seus saberes tributários de uma Aufklärung, d'isso que é uma falta de Real patrocinada pelo discurso capitalista, se participa na ignorância de que, afinal, o sintoma não é para ser eliminado mas para ser tomado como o farol do Real?

Não é através das políticas psicologizadoras e psicopedagógicas, com a intenção de ensinarem os pais a "educar" os filhos(/consumidores), que se acaba por des-substâncializar a verdade, o real da educação, de uma educação mais afectiva que racional e que educou a humanidade até agora, sem o auxílio dessas políticas?

Não é essa a forma de se des-habilitar os pais de algo que lhe é intrinsecamente inconsciente, para se homogenizar a educação a partir de um saber "politicamente correcto", a educação propícia para o advento da (in)essência que Marcuse designou de homem Uni-dimensional, o homem homogeneizado? Uma resposta a estas políticas educacionais está no livro de Javier Urra: "Os pais são uma espécie de mal necessário, que muitas vezes se resume ao papel de multibanco".

O sintoma contemporâneo expressa um desnorteamento inédito do sujeito face a dois tipos de estrangulamento des-substâncializadores: 1.º - um desnorteamento face a si próprio, uma vez que ele já não tem motivos para se interrogar do que é, pelo motivo de que a ciência é portadora de um conjunto de saberes que lhe pode fornecer essas resposta. Esse desnortemento é o desnorteamento do sujeito que face a um-tudo-que-se-explica não sabe como interpelar e interrogar a sua própria existência, interrogação d'isso que não se explica, esse acontecer inefável, interrogação pela qual se funda simultaneamente o seu próprio saber, inalienável e intransmissível;
2º - um desnorteamento face à pergunta - o que fazer (da minha existência)? A esta 2ª questão, que acaba por ser central na Crítica da Razão Prática de Kant, o capitalismo propõe: o consumo.

Este é pousio onde o recalcamento moderno opera pelo des-encontro entre a actual análise da especificidade do sintoma contemporâneo (os sintomas já não são os mesmo que outrora) na sua urdidura com a especificidade da sociedade contemporânea, na rejeição em se olhar para o avesso do que é o Olhar da Razão consciente e fundamentada num imperialismo do saber, para o avesso da Razão, por sua vez, colonizada pelo discurso do capitalismo.

Precavamo-nos com Freud, ao considerar a educação como um dos três impossíveis, por aquilo que ela tem de Real como Impossível, como nos ensina Lacan. E é esse Real que, direi eu, retorna sob a forma da agressividade e de obesidade, como que a tentar furar essas políticas politicamente correctas, como que a apelar aos pais para que sejam "Pais" e não Robots de um saber, como que a iluminar os rochedos onde esses saberes não cessam de encalhar no Real. Por outro lado, talvez seja esse encalhar um factor de lucro, pois é o capitalismo uma das formas mais acuradas de interpretação do desejo, desse desejo que é sempre desejo Outra Coisa.

Talvez falte isso mesmo, para que a educação do homem Uni-dimensional possa ser bem-sucedida, que os nossos filhos sejam educados por Robots já "programados" para o efeito. Essa seria a forma de se garantir uma educação verdadeiramente "Igual" para todos. Bom, hoje em dia já acabamos por entregar as crianças aos cuidados dos tamagotchi's...

(1) Este recalcamento considero ser o recalcamento contemporâneo, promovido pelo enlaçe entre o discurso do capitalismo e do discurso da ciência, que pesa sobre o inconsciente: a forclusão do inconsciente, no qual a descoberta de Freud tende hoje, e cada vez mais no meio da "saúde mental", a ser considerada somente como uma peça de museu.

Surdez e a "paralisia da crítica"

2007-02-20T09:00:00.000-08:00

"Dezassete em cada mil pessoas com menos de 18 anos não ouvem a 100 por cento e este é um fenómeno que tem vindo a crescer, como resultado dos estilos de vida (sublinhado meu) dos jovens e adolescentes. Por exemplo, quem possui um leitor de MP3 e abusa dos "head-phones" - ouvindo música alta ininterruptamente durante durante muitas horas - pode descobrir, mais tarde ou mais cedo, que já não consegue captar todos os sons." (Jornal Metro de 19 de Fevereiro de 2007)

Resta-nos reflectir, a partir de algumas das frases que, eventualmente, se possam sublinhar nos discursos que constatam esta inédita surdez contemporânea.

Como pensar este estilo de vida, a dos utilizadores compulsivos "head-phones"? Meramente como um incauto estilo de gozo pessoal, como um estilo de gozo para o qual se terá de desenvolver toda uma pedagogia educacional?

A minha opinião será outra.

Não se pode desvincular este estilo compulsivo de vida, como lhe chamam, um excesso digamos, da estrutura e funcionamento da sociedade onde ele se materializa.

A questão que eu coloco será: até que ponto esta surdez, que tem um direito e um avesso, não será a "surdez" propositadamente visada pela «indústria cultural», uma surdez assente numa sonoridade constante, repetitiva e ininterrupta que coloca em transgressão um espaço para o silêncio, silêncio interior, silêncio fundamental para o advento do "sujeito crítico kantiano" e do "sujeito freudiano" (o do inconsciente)? É fácil verificar-se como «indústria cultural» produz a sua massificação por "fórmulas" cuja repetição são, à priori, garantes de recordes de vendas e de lucros espectaculares, fórmulas que primam no que delas entra facilmente no "ouvido", como se costuma dizer. É também fácil verificar-se uma presença cada vez mais omnipresente do ruído cultural, seja no metro, nos nossos carros, nas salas de espera, etc, e uma correlativa submissão não reconhecida das "massas" a esse ruído.

A «indústria cultural» é, sem dúvida, um instrumento do discurso capitalista, naquilo em que massifica toda uma "fórmula cultural" para a qual não seja necessário grande juízo crítico, alienando o sujeito numa insuspeitável "paralisia da crítica", como Marcuse lhe chamou.

É o gozo do instante do ouvir, um instante que se pretende cada vez mais que subsista numa continuidade interminável sob a vertigem do imperativo de Gozo mercantilista: "Ouve" ("ouve desenfreadamente e independentemente das políticas pedagógicas que nós também criarmos"), gozo onde o sujeito, numa existência sob a batuta do ruído exterior, não pensa e quando pensa é sobre o que lhe é dado para o pensamento, sobre um pensamento consumível.

O que é que se pode perceber do discurso da audiologista Cristina Korn no Jornal Metro já referido, quando afirma: "A maior parte dos meus doentes mais novos, antes de quererem saber se vão passar a ouvir melhor, preocupam-se com o tamanho e visibilidade do equipamento", senão qualquer coisa da ordem dessa paralisia?

Este é o que referi de "direito" da surdez.

O "avesso", que pode ser lido, apesar de tudo, como um factor de esperança, é que possa existir nesses danos irreversíveis do tímpano uma intencionalidade, digamos com Freud, inconsciente: a provocação de surdez como uma forma de defesa contra o excesso de ruído exterior, como uma forma de o sujeito se poder ouvir a si próprio num silêncio, infelizmente, irreversível. Condição última para que ele possa ser sujeito livre desse canto de sereia, consumista e consumidor.

Apanágios de uma sociedade onde o verdadeiro pensamento, o pensamento livre como era o de Nietzsche, é incomodo e abolido em prol das condutas politicamente correctas, esses cujas palavras são compostas em eufemismos, dadas à priori para que o sujeito não tenha que pensar muito no que dizer... nem naquilo que ouve.